Monday, June 24, 2019

Wanita Tamansiswa: Api Narasi Ibu sebagai Guru


Prakarsa para ibu guru Tamansiswa yang melampaui zamannya, menggugat status quo, demi pendidikan anak perempuannya.

Pada 22-25 Desember 1928, dua bulan setelah ikrar Sumpah Pemuda, Kongres Perempuan Indonesia nasional pertama dihelat di Yogyakarta. Tanggal penyelenggaraan kongres, 22 Desember, pun ditetapkan sebagai Hari Ibu. Tiga puluh organisasi perempuan hadir dalam kongres ini. Penggagasnya, R. A. Sutartinah, adalah seorang perintis organisasi Wanita Tamansiswa, akrab dikenal dengan nama Nyi Hadjar Dewantara, nama panggilannya sebagai istri Ki Hadjar Dewantara. Nyi dan Ki, demikianlah murid-murid Tamansiswa memanggil para guru yang mereka hormati.

Nyi Hadjar Dewantara melibatkan rekan-rekan gurunya yang juga bergiat di organisasi Wanita Tamansiswa dalam kepengurusan awal kongres, di antaranya Siti Sukaptinah Sunaryo Mangunpuspito, Sunaryati Sukemi, dan Sri Mangunsarkoro. Mereka aktif menghasilkan sejumlah artikel dan naskah orasi bertemakan pendidikan anak perempuan. Dalam kepengurusan kongres, mereka lantas mengajak juga dokter Sukonto, perwakilan Wanita Utomo, dan Suyatin, perwakilan Puteri Indonesia agar berbagai organisasi perempuan kala itu turut terlibat dan dapat merumuskan persoalan-persoalan perempuan kala itu.

Dalam waktu singkat, mereka berhasil menarik organisasi perempuan lain seperti Aisyiyah, Wanita Katolik, Jong Islamieten Bond Dames Afdeling, hingga Jong Java Dames untuk terlibat, hingga terkumpul tiga puluh organisasi. Organisasi-organisasi perempuan ini lantas bersepakat mengajukan mosi mengenai reformasi perkawinan dan pendidikan, yang kemudian disepakati dalam kongres. 

Kongres pertama itu menyetujui berdirinya badan federasi bernama Perikatan Perkumpulan Perempuan Indonesia (PPPI). Meski mosi tentang reformasi perkawinan dan pendidikan diterima dalam kongres, ketegangan tetap timbul di antara organisasi-organisasi perempuan Islam yang menentang usulan koedukasi, yakni kesempatan setara bagi lelaki dan perempuan untuk bersekolah dalam satu kelas, dan organisasi-organisasi perempuan Kristen dan nasional yang menuntut penghapusan poligini.

Sengkarut perdebatan ini membuktikan, jauh sebelum kehadiran Isteri Sedar pada 1930, organisasi perempuan paling radikal pada zaman itu yang tak mau berkompromi soal masalah-masalah poligini dan perceraian, berbagai organisasi Kristen dan nasional di PPPI telah bertentangan langsung dengan organisasi-organisasi perempuan Islam menyoal urusan perkawinan. Beberapa organisasi perempuan sayap Islam dalam kongres dengan terang-terangan menentang gagasan penolakan praktik poligini.

Selain soal internal organisasi, pelantikan ketua dan kepengurusan, serta anggaran dasar ataupun kebijakan teknis organisasi, kongres ini juga menghasilkan keputusan di beberapa bidang meliputi soal-soal yang berhubungan dengan masalah perkawinan, perburuhan, kesehatan, hingga politik dan hubungan dengan luar negeri.

Ellena Ekarahendy dan Maesy Angelina dari POST Bookshop menggagas inisiatif untuk mengetik ulang dan memperkenalkan pemikiran para perempuan anggota organisasi Wanita Tamansiswa yang menyangkut persoalan-persoalan dalam kongres tersebut dan perkembangan pemikiran para tokoh ini sesudah kongres. Ellena dan Maesy mengajak beberapa kawan dari berbagai latar belakang terlibat dalam pembacaan kembali arsip-arsip ini, dan melakukan pengetikan atas tulisan anggota organisasi ini. Hasil tilikan mereka atas arsip-arsip tersebut membantu untuk memahami dinamika perempuan pada periode pra-kemerdekaan.

Gagasan kelompok membaca ini bermula seusai Ellena menjalani residensi di Yogyakarta dalam program Sekolah Salah Didik dari KUNCI Cultural Studies pada 2017. Sekolah Salah Didik adalah proyek KUNCI yang lahir dari pengalaman mereka mengelola beragam ruang-ruang belajar selama 19 tahun. Wadah pendidikan alternatif SSD ini ditujukan untuk mempertanyakan kembali relasi hierarkis guru-siswa, ataupun penyeragaman pedagogi dalam kelas-kelas formal, hingga kurikulum sekolah formal yang hanya menekankan pada kegunaan ilmu sehingga membatasi imajinasi. Dengan penekanan pada makna belajar bagi para peserta program, sekolah ini menawarkan suatu ruang belajar yang cair dan fleksibel. Para peserta, termasuk Ellena, dimungkinkan untuk bereksplorasi sebebas-bebasnya mengimajinasikan pengetahuan yang bermakna baginya.

Pertemuan Ellena dengan berbagai organisasi dalam program ini mendorongnya untuk menelusuri arsip majalah Poesara, terbitan bulanan Tamansiswa. Ellena lantas terpantik mengumpulkan sejumlah tulisan anggota Wanita Tamansiswa yang ditulis dalam periode 1932-1940, dan mengajak Maesy dari Toko Buku POST untuk mengumpulkan kawan-kawan yang tertarik melakukan pembacaan ulang artikel-artikel ini.

Narasi Perempuan Proto-Indonesia
Sejak April 2019, inisiatif “Membaca Ulang Perempuan Tamansiswa” menggandeng Agnes Indraswari, Farhanah, Kania Mamonto, Khanza Vinaa, Nin Djani, Nur Janti, dan Rebecca Nyuei untuk membaca, mengetik, dan membicarakan kembali tulisan-tulisan berjudul “Arti Cultuur dalam Pergerakan Perempuan Indonesia”, “Soal Poligami”, “Meninggikan Derajat Rumah Tangga”, hingga “Pekerjaan Tangan sebagai Alat Pendidikan”.

Pembacaan dan pengetikan dilakukan secara mandiri dalam sebulan, pertemuan mereka laksanakan dua kali di POST Bookshop yakni pada Sabtu, 13 April 2019 yang terbatas bagi para peserta inisiatif, dan pada Sabtu, 18 Mei 2019 dalam rangka membagikan hasil diskusi mereka kepada pembaca yang lebih luas.

Bagi mereka, tulisan-tulisan ini menarik karena memuat wacana pembebasan perempuan yang relevan hingga masa kini. Kendati tulisan-tulisan itu tentu masih kental memunculkan corak kepatuhan perempuan karena berasal dari para ibu yang dinaungi organisasi perguruan Tamansiswa.

Sebagai badan Perguruan Tamansiswa, Wanita Tamansiswa dirintis oleh Nyi Hadjar Dewantara pada 1922 sebagai wadah bertukar gagasan untuk menguatkan pendidikan di kalangan perempuan. Badan ini resmi didirikan pada 31 Maret 1931 di Gedung Wisma Rini, Mataram pada Konferensi Jawa Tengah, dengan ketua Nyi Hadjar Dewantara, Nyi Mangunsarkoro sebagai wakil pusat di Jawa Barat, dan Nyi Sujarwa sebagai wakil pusat di Jawa Timur.

Sebagian besar anggotanya adalah guru atau istri guru. Sama seperti istrinya dan para anggota Wanita Tamansiswa yang peduli akan gerakan pendidikan bagi anak perempuan, Ki Hadjar Dewantara, melihat pentingnya pendidikan bagi anak perempuan, pun menggubah tembang berisi nasihat bagi remaja putri “Wasita Rini” yang kerap dilantunkan dalam perguruannya. Dukungan kuat Ki Hadjar Dewantara terhadap organisasi yang dirintis oleh istrinya ini juga diamini oleh sebagian besar anggota perguruan Tamansiswa. Kaum lelaki di perguruan itu juga berpendapat bahwa tenaga perempuan sangat diperlukan dalam mendidik dan mengajar anak-anak. Pendek kata, bagi mereka, pendidikan anak-anak tidak dapat sempurna andaikata hanya dijalankan oleh kaum bapak atau para lelaki saja. 

Bagaimanapun, kekhususan lantas diterapkan dalam jalannya pendidikan anak perempuan di Tamansiswa, yakni lewat pengajaran kepandaian putri, pemeliharaan anak gadis, pemahaman tentang adab dan kesopanan, pandangan mengenai kesucian, kesusilaan tingkah laku, hingga kesusilaan pakaian perempuan. Nyi Sri Mangunsarkoro, penulis sebagian besar arsip Wanita Tamansiswa, menekankan dua kewajiban anggota Tamansiswa, yakni memperbaiki nasib perempuan melalui pendidikan dan mendidik anak untuk mencapai cita-cita Indonesia Baru. 

Monday, March 4, 2019

Tentang Kakek: Perjalanan dan Ingatan


Pembacaan atas Keledai yang Mulia dan beberapa Puisi Mario F. Lawi

Kaularungkan doa dari pesisir diri dengan perahu yang kaukayuh sendiri.
– “Hiri”, Keledai yang Mulia (Mario F. Lawi, Shira Media, 2019)

Mario F. Lawi adalah penyair yang dikenal dengan alusi biblis dalam puisi-puisinya. Latar belakangnya di seminari menengah dan pendarasannya atas teks-teks Latin, mata pelajaran yang diajarkan kepadanya enam jam sepekan, membuat ingatan kita mengenalnya tak terpisahkan dari Alkitab dan tradisi gereja.

Ia sendiri sebenarnya tumbuh besar dalam dua tradisi yang sama kuatnya. Ini, terkadang, membuat beberapa puisinya hadir dengan tegangan dua tradisi ini. Selain sebagai seorang pendaras Alkitab dengan seorang ibu yang erat memeluk Katolik, kakek maternalnya adalah seorang Kenuhe, Imam atau petinggi dalam Jingitiu, kepercayaan penghayat di Kepulauan Sabu, Nusa Tenggara Timur.

Dengan latar belakang ini, dalam puisi-puisinya tentu akan mudah ditemukan pula banyak metafora dari kisah-kisah ritual tradisi Sawu atau Sabu (Hawu, dalam penyebutan lokal). Jingitiu adalah latar yang membentuk kepribadian masyarakat Sawu. Ritual-ritualnya membentang dari kelahiran hingga kematian, dengan ajaran-ajaran yang mengarahkan para penghayatnya akan kebenaran dan kebaikan. Bagi Mario, khazanah biblis dan kearifan tradisi lokal Jingitiu ini sama-sama memiliki kekuatan untuk mengarahkan para penganutnya pada pesan keselamatan—keutamaan yang hendak ia sampaikan dalam puisi-puisinya.

Ia percaya kearifan lokal Jingitiu tercermin gamblang dalam kepribadian kakeknya. Kakeknya, sebagai seorang Kenuhe, dengan tanpa beban menyerahkan seluruh keluarganya melepaskan identitas Jingitiu untuk memeluk Katolik, demi menunjukkan kepada siapa pun yang mengetahui kisahnya, bahwa iman jauh lebih penting daripada agama. Ibu Mario sendiri menjadi Katolik bersama keenam saudara-saudarinya berkat baptis misionaris Austria, Pater Franz Lackner, SVD.

Menyoal Jingitiu, puisi yang hadir persis dengan judul itu termaktub dalam Lelaki Bukan Malaikat (Gramedia Pustaka Utama, 2015). Puisi ke-29 berjudul “Jingitiu” berkisah tentang pergulatan kakeknya menghadapi putra-putrinya melepaskan identitas Jingitiu, yang dibukanya dengan, “Sebelum meninggalkan ketujuh anaknya di depan pintu Gereja, kakek sempatkan berterima kasih kepada tiga belas cahaya yang membopong tubuhnya,” dan lantas ia menggambarkan bagaimana misionaris membaptis orang-orang di kampung itu, “Misionaris putih itu mulai menumpahkan isi buli-bulinya. Ia datang dari sebuah tempat yang jauh, dan ia tak mengenal Kika Ga.”

Ia menggambarkan pula bagaimana kakeknya disemayamkan sebagai seorang Jingitiu, “Kakek pun menekukkan lututnya, membetulkan kain yang digunakannya, sebelum meneteskan air matanya. Ia pun diangkat ke surga. Ke tempat yang lama ia nantikan untuk melihat mata kail yang menyangkuti Kika Ga sebelum Rai Hawu diciptakan. Ke tempat ia akan berjumpa Rai Ah—manusia pertama yang diciptakan Sang Mahakuasanya.”

Dalam keluarga inti kakeknya, hanya kakek Mario yang meninggal sebagai Jingitiu dan dikuburkan dalam sebuah kubur berbentuk bulat dalam posisi tubuh sedang duduk. 

Orang Sabu percaya bahwa kematian adalah perjalanan roh dari dunia ini ke dunia yang lain, dengan menumpang perahu bernama Ama Piga Laga. Upacara mencoret gendang dan lagu duka banyo menuturkan keberangkatan dan pelayaran roh, di mana ia dijemput oleh para leluhur. Tempat berangkatnya adalah Teluk Uba Aae, di pantai selatan Mehara, pada setiap bulan Banga Liwu, menuju ke Sumba. Barangkali itu pulalah yang membuat Mario kerap menggunakan lema “Selatan” dalam beberapa puisinya yang menoleh pada kenangannya akan kakeknya.

Puisi sebelumnya pada buku yang sama, puisi ke-28 berjudul “Penenun”, ditutupnya dengan pengalamannya dengan kakeknya yang membuat kita merasa dekat, “Bertahun-tahun kemudian, ia mendengar cerita tentang Hercules dari seorang cucunya yang lama menetap di kota. Kepada cucunya, ia berulang kali berkata, manusia adalah turunan ketiga belas setelah dewa-dewi diciptakan oleh Mara Mea.”

Bahwa betapa tradisi Jingitiu yang dipeluk kakeknya dapat selalu dihidupkan dan berkait dengan hal-hal mutakhir pada zaman ini yang kelak diketahui cucunya.

Kenangan dekat yang sama dapat kita lihat dalam puisinya “Gela” pada Ekaristi (Plotpoint, 2014), “Di dahiku masih ada tanda salib, dioleskan kakek dengan rasa haru yang harum, sepotong kelapa, serta adonan sirih dan pinang dari mulutnya,” pada puisi ini, dikutipkan mantra ritus inisiasi tradisi Jingitiu yang seiring dengan jalan kakeknya mengoleskan tanda salib pada dahi si cucu, “Wo Deo Muri, ne ta herae ta hero’de ri nyiu wou mangngi, mita rui kedi ihi kuri, mita haga dara, mita ju medera, kelodo pa taga rihi dula,” yang bermakna “Ya Allah sumber kehidupan, anak ini dioles-usapi dengan kunyahan kelapa yang harum agar kuat dan segar tubuh serta mentalnya, supaya bertambah besar dan tinggi, supaya mendapat status yang tinggi/terhormat dalam keluarga dan marga.”

Dalam puisi “Bui Ihi”, Mario kembali mengutip mantra yang merupakan ritus inisiasi Jingitiu, “Ana appu ya de tape wede pa loko pa da’I ta mahhe rim one b’aga,” yang terjemahannya bermakna, “Anak cucuku ini disanjung dalam cinta dan jodoh, semoga ia mendapat jodoh seseorang yang kaya akan sawah dan lumbung.”

Dalam Mendengarkan Coldplay (Gramedia Widiasarana Indonesia, 2016), Mario menuliskan lagi tentang kakeknya, tentang pertanyaan yang barangkali diujarkan oleh si kakek kepada cucunya yang terus menggali memorinya untuk menemukan kakeknya. Dalam puisinya ini, Mario menyebut dirinya sendiri dalam kata ganti Ama Peke. “Mengapa kau mencariku, Ama Peke?” dengan pertanyaan itu, yang diujarkan sang kakek kepada si cucu, puisi ke-19 dalam buku tersebut dibuka, dan lantas dilanjutkan dengan dongeng—yang agaknya berkaitan dengan kisah Mara Mere yang disebutkan oleh kakeknya dalam sahutannya atas kisah Hercules si cucu:

“Ada sebongkah dunia, seorang lelaki dan sesosok dewi. Ada perang kecil ketika segumpal tanah dibentangkan menjadi sebuah daratan luas. Doa pertama mengambang ketika seekor ikan gagal terpancing. Sebuah jalan memanjangkan dirinya di atas datar lautan. Berkilau dan menyilaukan. Aku memikirkanmu. Telah kukenal semesta yang lain, yang mengapungkan angin gelap dan mencurahkan hujan yang anomali. Di dalam kepalaku sepasang dunia melingkupimu. Telah tersesat aku dalam ceritamu, ketika para leluhur mengajakmu terbang ke berbagai belahan dunia dengan sayap-sayap yang terbuat dari anyaman lontar yang dilapisi serat-serat tembakau, daun sirih dan kulit pinang. Langit sudah tak membutuhkan warna. Mimpi sudah tak perlu menjadi tanda. Ke mana jalan itu membawamu? Ada air mata yang jatuh dari sepasang sudut matamu ketika tangan kakimu dijepit tiang penyangga. Ada mutiara di dalam kerang yang kaududuki di dalam kubur di sudut kiri depan rumah itu.”

Dalam cuplikan panjang di atas, Mario secara sengaja memberi penekanan pada ingatan (aku memikirkanmu) dan perjalanan (ke mana jalan itu membawamu). Selanjutnya, ia masih akan mengulang “Mengapa kau mencariku, Ama Peke” dua kali lagi, dan memberikan penekanan pada “kesedihan aneh yang mengusikku” dan berbagai hal yang tampak di hadapan si Ama Peke yang mencari, di antaranya: hitam, kering, pinang, tanah, merah, rumah, belangga, kayu, pagar, batu, sirih, keriput, bayi, rakit, laut, panen, kuda, ilalang, aspal, botol, perempuan, gigi, celah, timba, lemari, asap, langit, dan kau. Simbol-simbol yang bagi si Ama Peke lekat dengan kampungnya.  

Thursday, February 21, 2019

Sin Po: Koran Nasionalis Kiri Tionghoa


Monash University meluncurkan koleksi digital Sin Po Ekelijksche Editie. Ini adalah jalan awal bagi penelusuran lebih lanjut atas media Indonesia-Tionghoa terbesar pada masanya.


Pers Indonesia-Tionghoa lahir lewat surat kabar Li Po pada 1901 di Sukabumi.[1] Surat kabar ini terbit mingguan dan banyak mengabarkan perihal kegiatan sekolah Tionghoa, Tiong Hoa Hwe Koan (THHK).

Sebelum Perang Dunia II, selain Li Po yang berorientasi pada dunia pendidikan, terbit pula surat kabar yang menaungi kebutuhan kalangan Tionghoa dalam urusan niaga. Ketika itu, kebanyakan orang Tionghoa di Jawa menjadi pedagang perantara dan eceran bermodal kecil sehingga terbit Kabar Perniagaan.

Pemegang surat kabar Perniagaan ini adalah para opsir Tionghoa yang berpandangan kolot. Kebanyakan dari mereka tidak bersimpati terhadap ajaran Sun Yat Sen, penggerak nasionalisme dan revolusi Tiongkok, dan berselisih dengan angkatan muda yang revolusioner.

Perniagaan bahkan tidak menyokong pergerakan nasional Indonesia sehingga kerap dicap sebagai surat kabar yang pro-Belanda. Pada 1917, Perniagaan mendukung rencana partisipasi tokoh-tokoh Tionghoa menjadi anggota parlemen Belanda dalam Volksraad (Dewan Rakyat Hindia Belanda) dan Indie Weerbaar (barisan pertahanan Hindia) yang mewajibkan warga Tionghoa mengikuti milisi tentara kolonial Belanda. 

Orientasi politik Perniagaan ini banyak mendapat kritik dari Sin Po, yang baru berdiri pada 1 Oktober 1910, menjelang Revolusi Xin Hai 1911, revolusi yang dipimpin Sun Yat Sen dan banyak memengaruhi pemikiran para Tionghoa perantau sekalipun.

Surat Kabarnya Kelompok Nasionalis Tionghoa
Sin Po (makna: Surat Kabar Baru) hadir dengan orientasi pada nasionalisme Tiongkok, di bawah pimpinan Lauw Giok Lan dan Yoe Sin Gie. Lauw Giok Lan pernah bekerja untuk surat kabar Perniagaan dan tanpa persetujuan atasannya, ia menerbitkan Sin Po.

Surat kabar ini lantas menjadi saingan terbesar bagi surat kabar Perniagaan. Sin Po mendukung gagasan Revolusi Xin Hai sekaligus anti-imperialisme, dan mengaitkannya dengan upaya membantu perjuangan Indonesia merdeka.[2]

Dua tahun setelah berdiri, Sin Po mulai terbit harian dengan pemimpin redaksi J. R. Razoux Kohr, sementara Lauw Giok Lan berperan sebagai asisten.

Dalam empat tahun pertama, Sin Po lantas mengatur terbitan dengan adanya rubrik tajuk rencana, halaman Hindia Nederland, berita luar negeri, ruangan pajak, ulasan berita, pojok Djamblang Kotjok dan rubrik komik Put On.

Setelah meningkatkan modal, pada 12 Februari 1921, Sin Po menerbitkan edisi bahasa Tionghoa, Sin Po Chineesche Editie. Edisi bahasa Melayu diperuntukkan bagi golongan peranakan dan edisi Tionghoa untuk golongan totok. Sejak 1922, Sin Po juga menerbitkan beberapa harian tambahan: Bin Seng, versi lebih murah dari harian Sin Po (1922-1923), Sin Po Oost Java Editie, edisi Jawa Timur yang kelak berubah menjadi Sin Tit Po (Juli 1922), Weekblad Sin Po atau Sin Po Wekelijksche Editie, Sin Po edisi mingguan (April 1923), dan majalah triwulan berbahasa Belanda De Chineesche Revue (Januari 1927).

Sin Po terbit selama 55 tahun (1910-1965). Selain dua periode pemimpin redaksi, Lauw Giok Lan dan Kwee Kek Beng, periode kehadiran Ang Yang Goan adalah babak penting di keredaksian Sin Po. Dalam memoarnya, Memoar Ang Yoan, logo Sin Po tampil dengan fotonya diikuti subjudul “Tokoh Pers Tionghoa yang Peduli Pembangunan Bangsa Indonesia”. Ia memang punya peran besar perkembangan surat kabar ini sejak diajak bergabung oleh Tjoe Bouw San pada 1921.

Ketika Tjoe Bouw San meninggal pada 1925, Kwee Kek Beng ditunjuk sebagai pemimpin redaksi untuk menggantikan, sementara Ang Jan Goan memimpin perusahaan. Keduanya memimpin Sin Po 25 tahun lamanya.

Selepas masa pendudukan Jepang (1942-1945), arah Sin Po semakin jelas. Pembaca surat kabar kala itu terbagi dalam dua golongan, yang sayap kanan dengan Keng Po dan sayap kiri dengan Sin Po.[3] Kedua surat kabar ini juga berdiri dengan majalahnya, Pantjawarna milik Sin Po sedangkan Star Weekly milik Keng Po. Surat kabar di luar Jakarta juga terbagi berdasarkan haluan politiknya, seperti Kuang Po (Semarang, 1953) berhaluan kanan, Sin Min dan Trompet Masjarakat (Surabaya, 1947) berhaluan kiri.

Pada masa Demokrasi Terpimpin, seturut ketentuan pemerintah terkait integrasi masyarakat keturunan Tionghoa sebagai warga negara Indonesia berdasarkan asas ius soli, Sin Po berganti nama menjadi Pantja Warta di bawah pimpinan Kwa Sien Biauw, lantas menjadi Warta Bhakti di bawah pimpinan Abdul Karim Daeng Patombong (A. Karim D. P.) dan Tan Hwie Kiat, hingga ditutup pada Oktober 1965 dengan tuduhan terlibat G30S.

Saking berpengaruhnya Sin Po, terdapat julukan Sinpoisme untuk menggambarkan aliran politik peranakan Tionghoa yang berpedoman “sekali Tionghoa tetap Tionghoa”. Sin Po mendukung setiap gerakan nasionalis bukan hanya dengan kata-kata, melainkan juga secara finansial. Apa yang mendorong gerakan nasionalis ini?

Bicara Pascakolonial: Kabar soal Selatan dari Selatan

Demokrasi pengetahuan di kalangan dunia Selatan menghendaki pengetahuan berkembang dari, oleh, dan untuk Selatan.


“Kekeliruan untuk tidak mengambil teknologi tercanggih yang ada telah banyak merugikan sebagian negara sosialis; kerugiannya dalam hal pembangunan dan persaingan di pasar dunia.”

Tokoh revolusioner Kuba, Che Guevara, menekankan bahwa mengambil pengetahuan dan teknologi dari negara di luar Kuba adalah suatu keniscayaan. Namun, sebelum itu, ia mengajukan sederet prioritas untuk meningkatkan kemampuan sumber daya manusia di negaranya.

Pendidikan, karena ia pandang sebagai kunci utama kemajuan, menjadi mandat gerakan revolusionernya. Hanya dalam waktu singkat setelah Kuba ditinggalkan oleh banyak orang terpintarnya, bagai suatu eksodus besar-besaran “para pengkhianat revolusi”, Che tidak ambil pusing dan mulai melatih orang-orang yang tersisa dan bersedia bertahan demi revolusi yang dibayangkannya. Ia menganjurkan kelas-kelas peningkatan kemampuan dan memberikan tes untuk mengukur kinerja buat peningkatan produktivitas.

Che sendiri, konon, menyiapkan papan tulis dan penghapus, dan meminta profesor matematika Universitas Havana, Salvador Vilaseca, untuk mengajarinya aljabar, trigonometri, geometri analitis, dan kalkulus diferensial untuk mempersiapkan diri sebagai Presiden BNC. “Ketika revolusi menempatkanmu pada sebuah jabatan, satu-satunya yang bisa diperbuat adalah menerimanya, belajar, dan bekerja sebagaimana harusnya,” katanya.
Keresahan yang dialami di masa Che tentang teknologi tercanggih itu kembali terjadi pada hari-hari ini, terutama saat gagasan tentang kemajuan dan pembangunan bergerak di luar kendali kita.

Dengan kesadaran bahwa selama ini pengetahuan dan teknologi masih mengacu pada para pemikir negeri Barat, konon kita perlu mengoreksi pemahaman kita tentang kebangsaan dan standar-standar berbangsa. Apakah Jakarta benar membutuhkan kemajuan seperti yang sekarang terjadi? Dan apakah Papua, tempat terjauh di Indonesia dari skala Jakarta, perlu meniru jejak pembangunan Jakarta demi modernitas? Akan tetapi, modernitas itu sebenarnya apa?

Ataukah kita perlu mengartikan dan mengukur kembali kesiapan menghadapi modernitas?

Atas soal-soal itu, kajian pascakolonial yang berkembang saat ini kembali berusaha mempertanyakan asumsi-asumsi mendasar kita tentang modernitas—yang sebagian besar berasal dari pengetahuan Barat, termasuk gagasan kita seputar kemajuan dan pembangunan. 

Sejalan dengan itu, para pengkaji pascakolonial memegang asumsi bahwa kita mesti menggali etika kehidupan bersama yang bersifat non-Eurosentris, non-korporat, dan mengedepankan kekuatan pengetahuan Timur.

Wacana Global South dan semangat South-South Cooperation membuka kesempatan bagi berbagai negara pascakolonial untuk mengkaji masalah-masalah modernitas itu. Dua istilah terkini ini pula yang dipakai para pengkaji pascakolonial untuk menekankan rasa solidaritas di tengah masyarakat dari negara-negara bekas jajahan dan di bawah situasi ekonomi yang terhimpit perkembangan kapitalisme global.

Istilah global south ini tidak digunakan dengan pemahaman geografis, tetapi lebih pada upaya penguatan negara-negara di “Selatan global”, meski negara-negara yang termasuk dalam daftar ini terletak di belahan bumi Selatan. South-south Cooperation memungkinkan berbagai negara di bawah payung Selatan global untuk menggali pengetahuannya sendiri—sebagai suatu upaya “dekolonisasi pengetahuan”. Dengan pengetahuan dari diri sendiri itulah mereka menentukan arah perkembangan bangsanya dan bermodalkan ini, bila menggunakan contoh di awal, kita akan dapat menentukan modernitas versi Papua, bukan Jakarta.

Dengan pendekatan South-South Cooperation, kita perlu menelaah klaim eurosentris tentang universalitas—kecenderungan kita memeluk pemahaman bahwa standar baik adalah tunggal sehingga membuat budaya menjadi homogen ditentukan oleh standar Barat. Di satu sisi, kita perlu pula membongkar mitos tentang perspektif yang berfokus pada partikularisme global dan relativisme kultural, bahwa jalan yang dipakai untuk melawan penyeragaman budaya adalah dengan menutup rapat-rapat pintu rumah kita dari kebudayaan asing. Menurut forum ini, bagaimanapun, klaim-klaim oposisi biner ini bertahan membuat negara-negara di luar Eropa tetap “menggunakan perspektif Barat dalam menyelesaikan persoalan-persoalan Timur”. 

Forum Goethe Insititut Indonesien Jakarta mengetengahkan perdebatan tentang sudut pandang pascakolonial inikendati ironis karena tempat penyelenggara diskusi dengan tema ini bukan pusat kebudayaan negara-negara yang masuk dalam daftar South-south Cooperation. Forum mengajak para pemikir di bidang ini untuk menelaah proses “dekolonisasi pengetahuan” dengan menyoroti bagaimana pengetahuan Barat masih ditiru, bertahan, dan dipakai untuk memarginalisasikan non-Barat, dan karenanya praktik-praktik ini perlu dikritisi. 

Forum terbuka bertajuk “Perspektif Pasca-kolonial dari Belahan Selatan Dunia” ini mempertemukan para kurator, sosiolog, dan sejarawan dari Amerika Selatan, Afrika, Asia Selatan, dan Asia Tenggara. Pada hari pertama, 24 Januari 2019, hadir Chua Beng Huat (Singapura) yang membahas tentang perspektif pascakolonial di Asia Tenggara dan Divya Dwivedi (India) dengan perspektif dari Asia Selatan. Pada hari berikutnya, 25 Januari 2019, agenda diisi oleh Gabi Ngcobo (Afrika Selatan) untuk membahas perspektif pascakolonial di Afrika dan Laymert Garcia dos Santos (Brazil) dari Amerika Selatan. 

Pada panel pertama, Chua Beng Huat, profesor Departemen Sosiologi National University of Singapore, membicarakan tentang betapa langkanya tulisan-tulisan terkait pemikiran pascakolonial dari wilayah Asia Tenggara. Pendekatan yang dipakai ketika membahas pascakolonial di Singapura umumnya berasal dari Asia Selatan—lantaran masyarakat Singapura memang terdiri atas masyarakat etnis yang majemuk—dengan pembahasannya mengenai pendudukan imperium Inggris di India. Padahal, soal-soal pembangunan, perbedaan pendapatan, hingga kapitalisme global menjadi soal genting sehingga perlu dibahas dalam literatur-literatur tentang pascakolonialisme di Asia Tenggara hari ini. Namun, ironi ini dijawab sendiri olehnya, karena menurutnya sejak 1970, bahkan tampaknya sekadar pembahasan tentang kapitalisme global di Singapura saja tidak begitu dianggap urgen. 

Unjuk Rasa: Seni adalah Panglima


Apakah seni masih punya taji untuk merespons hal-hal yang tampak keliru dengan dunia kita hari ini? Dalam enam tahun terakhir, setidaknya kita bisa merunut tiga perkara.

Pada pameran bertajuk “Potret Diri sebagai Kaum Munafik” di Galeri Nasional pada 2018 lalu, sajadah bersimbah darah menjadi simbol yang dipilih Tisna Sanjaya untuk mengacungkan jari tengah terhadap kemunafikan masyarakat. Kita sebagai penonton, dapat memaknainya dengan apa yang kita hadapi hari ini: kita menyaksikan seseorang bersembahyang demikian taat, tampak religius dan menampilkan aura kebajikan, dan menyadari bahwa orang yang sama dapat menjadi pembunuh keji mengatasnamakan agama.

Pameran Tisna ini, misalnya, mau tidak mau mengingatkan kita pada aksi bom bunuh diri seorang ibu di Surabaya—terjadi dua bulan sebelum pameran Tisna—yang menggendong putrinya menghadapi maut dengan mengatasnamakan agama.

Mundur dua tahun sebelumnya, pada 12 April 2016, ibu-ibu dari pegunungan karst, Kendeng, Jawa Tengah menanam kakinya pada semen untuk menggambarkan betapa pabrik semen yang akan dibangun di wilayah mereka seakan-akan sedang bergerak menimbun tubuh mereka hidup-hidup dengan semen. Begitu lamanya mereka menolak pembangunan pabrik Semen Indonesia ini, aksi menanam kaki pada semen itu mereka lakukan setelah setahun mereka membunyikan lesung tanda bahaya di depan Istana Presiden.

Menanamkan kaki pada semen adalah upaya tersirat mereka membongkar belenggu semen yang merusak alam dan mengancam keberlangsungan hidup para petani di sepanjang pegunungan Kendeng. 

Kembali mundur dua tahun, pada 2014, Dodok Putra Bangsa menggelar aksi seni kejadian dengan mandi pasir untuk menggambarkan kekeringan yang terjadi di sumur-sumur warga Miliran, Umbulharjo. Aksinya ini bertujuan menolak pembangunan Fave Hotel di dekat permukimannya. Respons yang diterimanya kemudian adalah penjelasan tentang perizinan pembangunan sumur air tanah yang dikeluarkan oleh Badan Lingkungan Hidup Yogyakarta untuk hotel ini.

Aksi ini mengungkit perihal apa yang tak dibicarakan lebih dulu oleh pihak pemberi izin (pemerintah daerah ataupun Badan Lingkungan Hidup Yogyakarta) kepada masyarakat setempat.

Bahwa orang-orang yang mengatakan dirinya mewakili rakyat tidak pernah benar-benar mewakili rakyat. Dan karena itu rakyat berhak menggugat.

Ketiga aksi ini menunjukkan betapa seni telah begitu lumrah menjadi cara penyampaian kritik sosial di ruang publik. 

Sensitivitas untuk Melancarkan Kritik Sosial
Buku Unjuk Rasa berkabar tentang bagaimana masyarakat bisa berdaya demi melakukan perubahan sosial dengan jalan berkesenian. Lewat berbagai upaya yang tak hanya dilakukan seniman mapan, tetapi juga digelar oleh berbagai inisiatif di luar arus utama.

Komunitas-komunitas seni ini boleh saja tampak bergerak dalam diam tetapi siap hadir dan memekakkan telinga, menyuarakan berbagai persoalan melalui beragam medium, dari upaya rekonsiliasi, seni rupa, musik, sastra, aktivisme bioskop, klub baca selepas kerja bagi para buruh migran, pelestarian tradisi lisan, hingga arsitektur.

Enam belas kontributor dalam buku ini mengajak pembaca melampaui pengertian yang sudah lumrah tentang lema “unjuk rasa” yang kerap dimaknai sekadar sebagai tangan terkepal ke udara dan barisan buruh melakukan mogok. Sementara, orang yang sekadar lewat dan sepintas melihat aksi-aksi semacam ini kerap tak menangkap esensi kegiatan itu dan meremehkan gerakan-gerakan semacam ini.

Redefinisi “unjuk rasa ini dilakukan untuk mengembalikan esensi itu, bahwa aktivisme (unjuk rasa), sebelum hadir dengan wujud tangan yang terkepal, pertama-tama hadir melalui suatu proses “menunjukkan” (unjuk) “perasaan” atau “sensitivitas” (rasa). Buku ini hendak mengatakan bahwa kunci dari gerakan sosial pada awalnya digerakkan oleh orang-orang yang bergerak dengan sensitivitas serupa atas persoalan di tengah masyarakat.

Dari pengertian itu, buku ini lantas memberi penjelasan bagaimana seni berhasil memantik sensitivitas atas persoalan masyarakat dan bagaimana masyarakat dapat berdaya lewat seni. Keenam belas artikel menjelaskan tentang proses berkesenian yang mengantarkan para seniman dan non-seniman untuk terlibat dalam proses demokratisasi lewat seni—ketika negara tidak hadir atau memang tidak dibutuhkan hadir. 

Brigitta Isabella, yang lama terlibat dalam kerja riset-aksi dengan fokus produksi pengetahuan secara partisipatoris bersama KUNCI Cultural Studies Center, dalam pengantar editorialnya, menyebutkan “pengertian unjuk rasa sebagai praktik estetiko-politik yang akan diketengahkan buku ini ialah: berbagai cara tutur menubuh yang mengaktifkan sensibilitas dan agensi politik kolektif untuk berpikir kritis, menunjukkan realitas empiris, dan mengambil peran dalam pengorganisasian transformasi sosial.”

Dari uraiannya itu, maka pertama, konteks buku ini adalah persoalan yang dihadapi orang Indonesia hari ini. Sebagai negara berdaulat dalam barisan geopolitik dunia ketiga dengan sejarah kolonial yang panjang, lantas melewati fase rezim militeristik Soeharto di bawah cetak biru developmentalisme periode Orde Baru, Indonesia memiliki kondisi khas yang juga dialami oleh negara-negara dunia ketiga yang menghadapi ketimpangan ekonomi Utara-Selatan (pandangan tentang dunia ketiga digeser sebagai negara-negara Global South).

Sejarah panjang ini menjadikan rezim hari ini masih berparadigma pembangunan yang pro-investor; perekonomian di tengah masyarakat semakin timpang, sementara pembangunan terus berkelanjutan. Artikel-artikel dalam buku ini menghadirkan upaya masyarakat dalam berdialog secara kritis dengan persoalan diskrepansi ekonomi ini.

Kedua, keadaan perekonomian negara yang pro-investor ini menyebabkan beberapa kota menjadi semacam gelembung pusat kebudayaan, seperti Jakarta, Bandung, dan Yogyakarta. “Jarak” antara beberapa kota yang menjadi “pusat” ini dengan kota lainnya berimbas pada bagaimana orang-orang yang tinggal di kota-kota besar kerap mengesampingkan pergulatan orang-orang di “daerah” yang dipandang sebagai “pinggiran”.

Artikel yang melingkupi tempat-tempat yang menjangkau banyak wilayah di Indonesia ini ditujukan untuk menata ulang hubungan pusat-pinggiran yang hierarkis. Yayasan Kelola dengan beberapa inisiatif rekanannya seperti Forum Lenteng, In-Docs, dan Koalisi Seni Indonesia memiliki rekam jejak dalam menumbuhkan jaringan antar kantong-kantong kebudayaan di Indonesia ini. Dengan dua konteks ini, pembahasan dalam buku lantas dibagi ke dalam enam bagian: Mengasah Tubuh, Setelah Penyadaran dan Pemberdayaan, Me(ruang), Sub-kultur dan Budaya Populer, Mengulik Teknologi Tradisi, dan Estetika Berkomunitas.

Seni adalah Panglima
Setelah polemik budaya pada era awal kemerdekaan, dan berbagai perseteruan antara seniman Lekra dan Manifes Kebudayaan, para seniman Indonesia pernah menghadapi momen saat seni dan budaya pada masa Orde Baru dinyatakan harus bersih dari politik. Cholil Mahmud dalam artikel “Musik dan Peristiwa Musik sebagai Medium Aktivisme” menyatakan betapa negara menyadari musik sebagai alat propaganda yang efektif untuk menyebarkan gagasan. Meski berbeda ideologi politik, Soeharto mengambil taktik Sukarno dalam membungkam kebebasan berkesenian. Namun, para seniman idealis tidak pernah bersedia dihalang-halangi. Cholil mengutip Jeremy Wallach yang mencatat para musisi populer yang tak mau tunduk dan, bagaimanapun, tetap melawan pemerintah Orde Baru dengan melancarkan berbagai kritik sosial, seperti John Tobing dengan lagu “Darah Juang” atau grup musik Swami yang digawangi Iwan Fals dengan “Bento” dan “Bongkar”.

Pasca-1998, intensi para musisi untuk terlibat dalam politik tampak semakin jelas. Beberapa kelompok musik seperti Navicula, Seringai, Koil, Homicide, Superman is Dead, The Brandals, Jogja Hip Hop Foundation, dan Efek Rumah Kaca berpusar dalam semangat yang serupa. Ia menyebutkan, pada aksi Kamisan pun, musik dan penampilnya turut meningkatkan dukungan publik.

Musik pun menjadi terapi dan medium penyemangat bagi korban ketidakadilan dan penindasan. Paduan Suara Dialita, yang beranggotakan para ibu eks-tahanan politik atau kerabat dari mereka yang pernah ditahan ataupun terkena dampak pembantaian massal 1965, merilis album Dunia Milik Kita (2016) untuk mengawetkan ingatan kolektif mereka tentang peristiwa yang melukai hati, didukung oleh para musisi muda seperti Sisir Tanah dan Frau.

Thursday, January 24, 2019

Menggali Roman Medan


Lewat Roman Medan: Sebuah Kota Membangun Harapan, kita runut perkara pemberangusan buku ke belakang, dan menggali kembali kekayaan roman Medan yang pernah sengaja dihapuskan dari sejarah oleh rezim kolonial Hindia Belanda karena dianggap melancarkan perlawanan halus terhadap politik rezim kala itu.

Sejak pendirian komisi bacaan rakyat (Commissie voor de Inlansche School en Volkslectuur), pada 1917 pemerintah kolonial Hindia Belanda mulai membatasi peredaran ribuan judul buku di tanah jajahannya. Seorang periset kesusastraan pra-Indonesia dengan fokus penelitian mengenai terbitan sastra Melayu Tionghoa, Claudine Salmon, membikinkan anotasi dari 3.005 judul buku yang diberangus oleh rezim pemerintah kolonial Belanda dalam Literature in Malay by the Chinese of Indonesia: A Provisional Annotated Bibliography. Sebagian besar karya yang dibatasi ini adalah karangan peranakan Melayu Tionghoa yang dipandang menghasilkan bacaan liar berstandar rendah.
Roman-roman ini terbit di beberapa daerah Indonesia dengan perkembangan literasi dan modal penerbitan cukup baik, di antaranya di kalangan masyarakat yang memiliki percetakan sendiri. Pada periode kolonial, kalangan Tionghoa memiliki cukup privilese untuk menerbitkan karya mereka lewat berbagai penerbit dan usaha percetakan mereka yang telah mereka miliki sejak paruh akhir abad ke-18, yang merupakan ekses dari kebutuhan penerbitan karya-karya jurnalistik mereka. Penerbitan karya roman di Medan pun banyak diinisiasi oleh kalangan ini.

Koko Hendri Lubis—seorang peneliti sejarah roman Medan—dalam buku terbarunya Roman Medan: Sebuah Kota Membangun Harapan (Gramedia Pustaka Utama, rilis 31 Desember 2018) secara spesifik menggali bacaan-bacaan roman terbitan Medan yang dipandang sebagai karya Melayu Rendah oleh pemerintah kolonial.

Bukunya ini merangkum roman Medan yang terbit pada 1930-1965, meliputi serial roman dari majalah mingguan, dwimingguan, dan bulanan yang terbit pada periode itu. Beberapa majalah roman yang terkenal itu adalah Roman Indonesia (Padang, 1939–1940), Loekisan Poedjangga (Medan, 1939–1942), Roman Pergaoelan (Bukit Tinggi, 1939–1941), Doenia Pengalaman (Medan, 1938–1941), Perjuangan Hidup (Bukit Tinggi, 1940), Tjendrawasih (Medan, 1940–1942), Doenia Pergerakan (Medan, 1940), Doenia Pengalaman (Solo, 1938–1941), Goebahan Maya (Medan, 1939), dan Moestika Alhambra (Medan, 1941). Roman Medan pernah mengalami masa keemasan pada periode 1930-1942 dan 1947-1965. Terbitan mereka bersaing dengan buku-buku bacaan yang dikeluarkan gubernemen—pemerintah kolonial Hindia Belanda—melalui Balai Pustaka.

Sejumlah karya yang menjadi penghiburan masyarakat terbit dan menghasilkan oplah baik bagi penerbitan mereka karena pada mulanya, penerbitan roman Medan belum begitu menjadi perhatian pihak gubernemen. Polemik mulai muncul ketika menurut pihak gubernemen diperlukan penyikapan terhadap pendapat umum yang mengatakan roman Medan membantu penyebaran ideologi komunis ataupun mencantumkan cerita-cerita dengan muatan ideologi politik antikolonialis. Sejak kecurigaan ini bermula, pihak gubernemen terus berupaya mencari kesalahan redaksi dari terbitan-terbitan roman Medan ini. Dan karenanya pemolesan cerita mulai dilakukan oleh para redaksi majalah dan penerbit buku roman Medan ini demi menghadapi penyaringan ketat yang menjadi prasyarat izin terbit mereka.

Di kemudian waktu, kerepotan redaksional ini ditambah dengan ancaman para intel dari PID (Politieke Inluchtinge Diens, Dinas Intelijen Politik pemerintah kolonial Hindia Belanda) yang dengan otoritas mereka menangkap dan menyita berbagai hal berkaitan dengan penulisan dan penerbitan roman yang tidak sesuai dengan standar pemerintah kolonial. Selanjutnya, stigma sebagai bacaan buruk terhadap roman Medan dilancarkan dengan menyatakan bahwa isi karangan mereka hanyalah mengangkat tema-tema kekerasan dan percintaan cabul, sehingga tentunya bertentangan dengan kaidah moral masyarakat pada umumnya, dan karenanya patut diberangus.