Friday, October 20, 2017

Tentang Apa yang Dapat Kita Percaya di Kehidupan yang Fana

Setiap saya hendak menarik tali utas ke masa lalu, saya selalu teringat satu hal: bahwa kehadiran saya tidak pernah benar-benar diharapkan, terlepas dari ayah saya pernah mencoba untuk membuang saya ke dalam sumur di saat usia saya belum genap dua bulan.

Kalimat-kalimat ini selalu membisik di telinga saya:
Ibumu adalah seorang akademisi yang sebenarnya memutuskan laku selibat hingga di usia 39 tahun ia bertemu ayahmu. Ayahmu adalah seorang kakak yang menyesali kematian adik laki-laki satu-satunya dan ingin menyusulnya ke alam baka. Namun, dari pertemuan pertama itu, mereka tidak sampai berpacaran lebih dari tiga bulan hingga memutuskan menikah. Kamu menjadi matahari tunggal dalam hubungan rumah tangga itu dan mereka lebih menyayangimu daripada terhadap satu sama lain, tapi kamu selamanya tahu bahwa mereka berdua tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak.

Praktis karena mereka tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak, saya sebagai anak tunggal dibesarkan dengan kebebasan yang berlimpah, termasuk kebebasan memeluk keyakinan.

Dan di hari-hari ini, ada satu hal yang sangat saya rindukan setiap saya mencakupkan tangan dan mengucap mantra di bibir: kejenakaan Mama dalam menghadapi ritual keagamaan.

Saya hanya punya enam belas tahun untuk mengenalnya. Dan tentu saja, seperti kanak-kanak lainnya—saya percaya saya baru secara sadar mengenali Mama di usia tujuh-delapan tahun, bermula dari suatu kejadian yang sangat penting dan menentukan relasi kami ke depannya. Yang membuat saya berteriak hebat, “Saya tak punya siapa-siapa lagi kalau Mama pergi!” saat harus terpaksa melepasnya pergi sembilan tahun lalu.

Dari masa yang singkat itu, relasi ibu saya dan agama… bisa dikatakan tampak seperti dagelan di hadapan saya.

Di usia tujuh atau delapan, saya menyaksikan dia mulai mempelajari bahasa Bali tingkat halus, bahasa yang dipergunakan untuk bicara dengan orang yang lebih tua, dan terutama dengan pendeta upacara keagamaan; dia mulai memegang janur dan mengenal jenis-jenis “prakarya” yang dipergunakan untuk sembahyang; dan terutama sekali, dia belajar mantra-mantra sembahyang seperti trisandhya dan gayatri mantram dan menembangkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Untuk poin terakhir, lucunya, dia mempelajarinya dari saya. Saya sendiri mempelajarinya karena itu diajarkan dalam mata pelajaran di sekolah... dan terutama... karena saya suka menyanyi.

Barangkali separuh ingatan saya tentang dialog-dialog yang terjadi di masa awal kehidupan saya telah teredam dengan baik ke alam bawah sadar. Saya tak ingat entahkah saya pernah menanyakan tiga kejanggalan di atas kepadanya. Terutama, tentang apa yang dia lakukan selama tiga puluh sembilan tahun melajang, apakah selama hampir empat dekade itu dia tak pernah sembahyang? Mengapa? Bagaimana dia mengenal dan memandang agama? Seperti apa dia dididik oleh kakek dan nenek saya? Dan mengapa kakek dan nenek tak banyak mengajari Mama hal-hal dasariah seorang umat beragama di Bali? Maksud saya, Bali sangat terkenal dengan kentalnya sikap masyarakatnya dalam menganut “agama leluhur”. Mengapa hal itu sama sekali tidak saya temukan dalam cara Mama bersikap?

Sementara itu, Bapak juga bukan seseorang yang bisa mengajari anaknya bersembahyang, atau bahkan memeluk agama tertentu. Kami pernah datang ke suatu acara persembahyangan, saat Mama dan saya bersimpuh untuk mulai berdoa, Bapak duduk di pojok dan tampak enggan melibatkan diri dalam kerumunan umat.

Karena itu, saya sama sekali tidak percaya sewaktu mendengar Bibi saya bilang bahwa sebelum meninggal Mama mengamanatkan agar saya menikah dengan seseorang yang memeluk agama yang sama dengan agama saya di KTP. Dan saya tidak pernah mendapati Mama dan Bapak mengekang saya dengan pilihan-pilihan hidup tertentu. Sahabat-sahabat saya tentu tertawa saat saya menceritakan pesan paman dan bibi saya itu. Mereka tahu “betapa religiusnya” saya dibandingkan orangtua saya di masa hidup mereka.

Jadi, mendapati bagaimana paman dan bibi saya bereaksi ketika melihat pemeluk agama lain menjalankan ibadah, mendengar apa pendapat mereka soal pernikahan beda agama, cukup untuk membuat saya patah hati dan merindukan Mama dan Bapak. Demikian dalamnya.

Terutama Mama. Saya rindu tawa-tawa kami saat beliau salah melafalkan mantra-mantra. Dan saya rindu bagaimana kami melantunkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Mama pandai menari, saya tidak. Dan saya pandai menyanyi, Mama tidak.

Saya rindu cara kami memandang agama: hanya kebersamaan dan cara menghabiskan waktu bersosialisasi dengan orang lain. Dan seperti itulah kami menghargai orang-orang yang menjalankan ritual-ritual di agama mereka.

Di kemudian waktu, tampaknya satu-satunya hal yang membuat saya harus tetap terikat dengan agama leluhur ini adalah karena perwujudan arwah Mama dan Bapak, demikian juga Kakek dan Nenek,  konon telah distanakan sebagai dewata. Konon, wujud-wujud itu perlu terus didoakan (hal ini dapat dibayangkan seperti bagaimana seorang tokoh Disney, Mulan, menghadapi roh-roh leluhurnya). Dan konon, hanya keturunan merekalah yang akan terus mendoakan wujud-wujud dewata itu. Sesuatu yang saya melakoninya dengan sikap antara-percaya-dan-tidak-percaya. Dan mendapati fakta bahwa saya adalah anak tunggal, tanggung jawab untuk melanjutkan garis keturunan  itu tentu hanya dapat dilimpahkan kepada saya. Dalam situasi begini, saya suka sekali berlelucon, bagaimana kalau saya mendoakan mereka dengan jalan seorang anak atau cucu berucap dan bercakap-cakap, tanpa perlu pulang ke rumah dan menghampiri perwujudan mereka sebagai dewata yang distanakan di tempat persembahyangan keluarga?

"Saya mengharapkan kalian bahagia di sana. Seperti halnya saya akan selalu bahagia di sini. Tidak ada yang perlu dikhawatirkan lagi karena kalian sudah memberi saya bekal yang cukup untuk menghadapi dunia."

Tidakkah kalimat-kalimat itu cukup untuk menenangkan orang-orang yang telah tiada—jika dan hanya jika mereka masih dapat melihat hal-hal yang terjadi di bumi ini? Dan akankah Bapak dan Mama yang “tidak lebih religius” daripada saya tetap menuntut hal-hal yang tidak dapat saya penuhi? Sebagai panutan anaknya, mereka tentu tahu benar hal-hal apa yang tidak dapat saya penuhi, yang lebih dari sekadar mencakupkan tangan dan melafalkan mantra.

Seandainya sewaktu saya kecil ibu dan ayah saya bilang diri mereka ateis, saya akan percaya-percaya saja. 

Catatan: Sebenarnya sifat catatan ini sangat pribadi, saya menuliskannya beberapa hari setelah ayah saya berpulang pada 28 Januari 2016. Namun, saya memilih untuk memublikasikannya saat ini karena saya merasa telah "terlepas" dari emosi di dalam tulisan ini. Sebagai pengingat bagi saya, bahwa ada fondasi yang pernah terwariskan dari kedua orang tua saya sebelum mereka berpulang.

Saya pernah menuliskan catatan yang sama untuk mengingat Mama dalam tulisan SATU YANG KUPINTA DI TAHUN BARU, juga untuk kakek saya dalam tulisan UNTUK KAKEK: MEMORIAL DI TAHUN 0, dan untuk nenek saya dalam tulisan UNTUK NENEK: MEMORIAL DI TAHUN 0.
 

Pertemuan dengan yang Lain pada Suatu Waktu

Saat saya pulang pada pukul setengah sepuluh petang, ibu semang saya sedang menyimak televisi dalam siaran berbahasa Perancis, sebelum kemudian berganti ke tayangan berbahasa Mandarin ketika saya mengambil makanan. Masih ada beberapa bahasa lagi yang dipergunakannya secara aktif, di antaranya bahasa Rusia, Jepang, dan Spanyol, dan tampaknya sedikit bahasa Arab. Tapi yang paling menguntungkan bagi saya adalah karena ia berbicara dengan saya dalam bahasa Indonesia.

“Jadi, bagaimana petualanganmu di hari perdana ini?” Dia bertanya.

Saya menyendok menu makan malam di hadapan saya, dan mulai bercerita tentang pertemuan saya dengan seorang perempuan Maroko bernama Nesha.

“Oh, orang Maroko. Di sini memang banyak orang-orang Afrika, mereka pernah jadi koloni Perancis,” sahut ibu semang saya.

Ayah Nesha meninggal enam tahun lalu, dan dia baru saja menjenguk ibunya yang sedang sakit—ibunya tinggal di banlieue juga seperti saya sementara Nesha tinggal di area Trocadero dekat Menara Eiffel. Dia sempat berbelanja bahan makanan, lalu kebetulan bertemu saya di stasiun RER C Les Saules.

Nesha membantu saya membuat kartu transportasi umum berlanggan bulanan yang dapat memudahkan saya yang tinggal di pinggiran Paris—istilah lokal, banlieue—untuk mencapai Paris dengan tarif terjangkau. Orang-orang di Paris dan banlieue terbiasa berjalan kaki—atau menggunakan otoped ataupun sepeda—dan untuk jarak jauh mereka memilih menggunakan transportasi umum: metro, RER (untuk mengantarkan ke wilayah banlieue A hingga D), bus, dan trem dengan sistem SNCF yang menggunakan kartu atau tiket Navigo. Tentunya, dibantu membuat kartu Navigo oleh warga lokal menjadikan pengalaman di hari perdana itu sebagai bentuk perkenalan yang menyenangkan dengan kota ini.

Saya memilih Paris sebagai tujuan residensi penulis, sebuah program beasiswa yang digagas oleh pemerintah, dan karena alasan membutuhkan keringanan finansial saya kemudian memutuskan tinggal di wilayah Orly, di pinggiran selatan Paris. Ibu semang saya menjelaskan sekelumit tentang tempat kami tinggal, yang baginya dapat diistilahkan sebagai “cukup kiri”. Di daerah kami, pemerintah municipal mewajibkan apartemen privat (dalam artian, semacam apartemen yang dihuni oleh orang-orang kaya) dan apartemen pemerintah (semacam apartemen yang disubsidi oleh negara) untuk dibangun saling berdampingan—dan beberapa nama pemikir ataupun politisi kiri Perancis menjadi nama rue dan avenue daerah itu. Ibu semang saya menyewa apartemen pemerintah dengan tarif relatif terjangkau bagi seorang pensiunan sepertinya, di avenue Adrien Raynal, yang diambil dari nama seorang komunis militan.

Setelah membantu saya dengan kartu transportasi umum itu, Nesha bilang dia ingin ke kebun binatang, yang terletak di salah satu stasiun yang akan saya lewati juga, sebelum pulang ke rumah, dan menawari saya untuk menyertainya. Saya mengiyakan ajakannya. Kami akan berhenti di stasiun metro Gare d’Austerlitz, sebelum saya melanjutkan perjalanan ke stasiun metro Crimée, untuk mendaftarkan diri ke sebuah tempat kursus bahasa Perancis, dan dia pulang ke Trocadero.

Tempat kursus bahasa Perancis murah itu terletak di bilangan kanal Villette. Saya pikir, mengikuti kursus akan membuat saya punya alasan untuk sekali jalan menuju pusat kota Paris, meriset ke perpustakaan ataupun museum, yang jaraknya satu jam perjalanan metro dari rumah kos saya di banlieue, sekaligus berinteraksi secara wajar dan rutin dengan penghuni kota. Dengan berbagai pembenaran untuk mengeluarkan sepeser uang demi kursus, saya menambahkan satu alasan yang terdengar bijaksana bagi diri sendiri: jika kelak saya ingin iseng menerjemahkan karya sastra Perancis ke bahasa Indonesia, bekal bahasa ini bisa membantu saya. Nantinya ketika pulang ke Indonesia, saya tinggal mendalami lagi.

Beberapa pekan setelahnya, saya bertemu Johanna Lederer, seorang pendiri sebuah komunitas pencinta kebudayaan Indonesia, Komunitas Pasar Malam—nama yang disitir dari buku Pramoedya Ananta Toer Bukan Pasar Malam, ia bersepakat untuk menerjemahkan dua cerita pendek saya ke dalam bahasa Perancis dan menerbitkannya dalam jurnal terbitan mereka. Pertemuan itu membuat saya berpikir, mengapa tidak, untuk punya impian membalas jasa dengan menerjemahkan karya sastra Perancis juga suatu saat nanti?

Sepanjang perjalanan, saya memperhatikan orang-orang di sekeliling saya. Banyak, teramat banyak gelandangan—entah itu warga lokal yang menjadi pengangguran dan tak mampu menyewa hunian lagi ataupun imigran yang menggelandang karena tak memperoleh perlindungan pemerintah.

Ada juga banyak wisatawan, karena Paris adalah destinasi pertama dunia dalam hal wisata: para wisatawan kaya yang tampak dari dandanannya—yang tentu didominasi oleh orang-orang China—dan para wisatawan miskin yang menggendong ransel lusuh dan menggeret kopernya ke mana pun, barangkali sedang mencari hostel murah lainnya yang bisa disewa untuk beberapa hari.

Lantas, warga lokal yang membawa tas belanjaan penuh barang, atau menuntun anjing yang lehernya diikat tali, atau mendorong troli bayi, atau menjinjing otoped, atau memanggul sepeda dan helmet.

Orang dari ras berbeda bercampur baur: kulit hitam, kulit sangat hitam, kulit kuning, kulit putih, kulit sangat putih, rambut merah, rambut pirang, rambut hitam, rambut warna-warni, dengan gaya berpakaian yang berbeda-beda, dengan tatapan dan gestur janggal yang tak terpahami, ataupun dengan suara keras terdengar sedikit berteriak di telepon. Soal kebiasaan bertelepon ini, di hampir setiap pinggir jalan, kita akan mendapati orang-orang kulit hitam yang getol mengobrol dengan lawan bicaranya di telepon dengan bahasa yang campur baur: Arab, Perancis, Inggris, dan entah apa lagi.

Di tengah banyak orang yang menarik bagi saya dan ingin saya ajak bicara satu persatu tapi tidak memungkinan untuk melakukannya, pertemuan dengan Nesha mencukupi rasa penasaran saya untuk mengenal yang lain.

Nesha mengaku bahwa dia menjadi warga negara Perancis karena orang tuanya menetap dan membesarkannya di sana, walaupun pada mulanya itu bukan perkara mudah—sebagaimana yang terjadi pada imigran-imigran negara Afrika bekas koloni Perancis juga. Lantaran cerita yang saya dengar darinya, dia menjadi orang pertama yang membuat saya berpikir untuk menulis kisah-kisah tentang orang-orang imigran—dan kemudian mengunjungi museum imigran, musée national de l’histoire de l’immigration.

Sore sebelumnya, di hari pertama saya tiba di Paris, ibu semang juga telah mengajak saya berkenalan dengan orang-orang perahu (boat people). Pertemuan yang entah disengaja atau tidak, karena ia memang berencana menjamu kedatangan saya dengan makan nasi goreng ikan teri pedas di sebuah restoran Vietnam favoritnya—orang-orang di restoran itu adalah mereka yang pernah mengalami derita mengapung di lautan lepas selama berhari-hari demi menyelamatkan diri dari Perang Vietnam, “Saat mengapung itu, kami selama tiga hari tidak makan dan tidak mungkin meminum air laut,” begitu katanya.

Kami berjalan melintasi taman dan Nesha tiba-tiba mencerocos, “Cowok-cowok Perancis itu brengsek, tuh kamu lihat, mereka bakal merayu ceweknya dengan barang murah. Setelah si cewek berhasil dijerat hatinya, si cowok nantinya pasti mengajak makan, tapi maunya minta dibayarin si cewek saja.”

Tapi, bukankah kebanyakan laki-laki memang seperti itu atau tidak seperti itu atau berada di irisan itu? Melakukan generalisasi adalah perilaku yang payah ketika hidup di tengah orang-orang dengan berbagai latar belakang seperti ini. Sejauh ini, memang tak terjadi perselisihan antara warga lokal dan pendatang. Tapi apa yang saya tahu? Seorang penulis kontemporer Perancis, Michel Houellebecq, dalam karya terbarunya menunjukkan kebenciannya pada imigran dan semacam fobia terhadap Islam, dan entahlah apakah ia akan mempengaruhi lebih banyak orang lagi atau tidak. Perdana menteri Perancis, Manuel Valls, dalam sebuah wawancara bahkan berani menyatakan, “Perancis itu bukan Houellebecq, Perancis bukan negeri intoleran, penuh kebencian dan rasa takut.” Meskipun, sebenarnya masih kontroversial apakah Houellebecq ini melancarkan kritik pada Islam secara umum, ataukah hanya militan Islam seperti karakter yang dipilihnya dalam novelnya.

Saya menatap wajah Nesha sungguh-sungguh, apakah dia pernah dibuat patah hati oleh seorang pemuda Perancis? Pada akhirnya, saya mendapati alasannya menjadi sesinis itu, karena kemudian dia bilang dia tak pernah menikah, dan tak sedang punya pacar—di usianya yang sudah memasuki usia pensiunan. Sialnya, dia tampak tiga puluh tahun lebih muda dari usia biologisnya.

Tampaknya dia bisa kelihatan semuda dan seenergik itu karena sangat menikmati hidup. Pemerintah Perancis memastikan para pensiun dan para penganggur untuk dapat mengunjungi tempat-tempat publik yang berbayar dengan gratis. Bukan hanya tempat wisata, saya dengar beberapa tempat makan pun dapat memberikan makanan gratis kepada para penganggur. Untuk soal kunjungan gratis setiap saat ke tempat-tempat wisata, Nesha memanfaatkan statusnya sebagai pensiunan dengan sebaik-baiknya. Hampir setiap hari, dia berkunjung ke kebun binatang.

“Kenapa bukan ke museum atau tempat wisata lain yang lebih disukai turis?” tanya saya.
Dia sendiri merasa janggal menjawab pertanyaan saya, baginya itu adalah caranya mengisi kekosongan ditinggal mati ayahnya yang semasa hidup gemar mengunjungi kebun binatang.

Semua pekerja di tempat itu mengenalnya, menyapanya dengan ramah saat Nesha lewat. Dia bahkan secara sukarela menjadi pemandu yang menjelaskan tentang segala tabiat binatang di sana kepada para pengunjung yang datang. Saya menyukai berjalan di sisinya, memandang orang-orang yang mengagumi pengetahuan Nesha tentang kebun binatang itu. Kami bertahan di sana hingga jam tutup kebun binatang, dan berpisah di stasiun metro setelah bertukar nomor kontak. 

Saat sendirian tanpa ditemani Nesha di dalam metro di perjalanan ke tempat kursus ataupun perjalanan pulang ke rumah, saya mulai merasa terasing.

Dengan jas ataupun pakaian formalnya, saya bertanya-tanya apakah salah seorang dari orang-orang yang membaca buku-buku tebal di hadapan saya itu mengajar di universitas bergengsi? Ataukah orang parlemen? Apakah di antara mereka yang membaca buku itu, salah seorangnya adalah penulis muda Perancis dan sedang meniti kariernya?

Di dalam metro ini, bukan hanya soal ras dan warna kulit, ataupun kepercayaan yang dianut, orang-orang kaya dan orang-orang miskin, para figur publik dan orang biasa tampak tidak keberatan untuk saling membaur—dan saya, meski terasing, entah kenapa sekaligus juga merasa turut membaur di tengah keberagaman ini. Tidak seorang pun dari kami memandang aneh kepada satu sama lain, terlepas dari demikian banyak perbedaan secara fisik, dan hanya karena itu, di akhir hari saya merasa seperti tidak sedang berada di tempat asing. [*]

Catatan: Ini adalah catatan perjalanan saya selama mengikuti program residensi penulis dari Komite Buku Nasional, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia. Saya menjalani program itu selama dua bulan (Juli-September 2017) di Paris, Prancis.

Friday, June 2, 2017

Mengembalikan Persoalan Lapangan Kerja ke Penyelesaian Agraris



Abstrak
Industrialisasi bercorak neoliberal jilid pertama yang berkembang sejak 1980-an berdampak pada bergesernya mata pencaharian masyarakat yang berlokasi dekat dengan pusat pemerintahan dari sektor agraria ke sektor industri pabrik, dan terutama meningkatkan laju urbanisasi. Sementara itu, pengembangan sektor agraria digeser dari wilayah Jawa yang agraris, tetapi padat penduduk, ke daerah-daerah di Indonesia yang ruangnya masih dapat dimanfaatkan—dan memungkinkan diterapkannya program transmigrasi dari Jawa ke daerah-daerah tersebut. Swasembada beras dengan kekhasan pangan ala Jawa pun diterapkan di daerah-daerah yang penduduknya sejatinya tidak mengonsumsi beras. Industrialisasi neoliberal jilid kedua berkembang setelah krisis ekonomi di Asia pada 1998. Tak jauh berbeda, proyek-proyek industri yang dikembangkan pemerintah pada masa ini mendorong terjadinya fluktuasi pengangguran (pekerja informal). Surplus pekerja informal pun terjadi. Berkembang pesatnya teknologi informasi dan fakta bahwa jumlah pengguna media sosial di Indonesia merupakan salah satu yang tertinggi di dunia menghadirkan fenomena masyarakat yang mengisi waktu luang mereka dengan terlalu banyak mengasup informasi dari internet, dan memunculkan tren penghasilan dari penulisan berita palsu dan buzzer politik. Berita-berita palsu itu lantas ditimpali dengan celotehan berlebih dari masyarakat yang kemungkinan besar hanya berkeinginan untuk menghabiskan waktu luangnya. Selain menilik soal kelayakan pendidikan—utamanya terkait literasi media—kompleksnya permasalahan yang beredar di media sosial saat ini tampaknya dapat diatasi dengan menciptakan lapangan kerja yang memadai dan bermartabat bagi masyarakat. Artikel ini menawarkan kemungkinan untuk dikembalikannya hakikat Indonesia sebagai negara agraris, mendorong masyarakat untuk memikirkan kembali persoalan ketahanan pangan, dan lebih jauh lagi menyoal pemenuhan kebutuhan pangan global, dengan mendorong pemerintah mengembangkan suatu lapangan pekerjaan di bidang tersebut.
Kata kunci: industri neoliberal, agraria, pekerja informal, waktu luang, lapangan kerja

Saat ini, secara global, masyarakat dunia sedang menghadapi krisis kepercayaan terhadap informasi yang mereka terima. Di saat Donald Trump sebagai presiden Amerika yang baru terpilih di akhir tahun 2016 lalu—dengan pertimbangan bahwa Amerika merupakan salah satu negara adidaya dunia—dapat mengatakan bahwa perubahan iklim dan pemanasan global merupakan tipuan yang diciptakan oleh pemerintah Cina (Chinese hoax),[1] dan pernyataannya ini memungkinkan ditariknya persetujuan Amerika dari Perjanjian Paris (Paris Agreement) terkait sumbangsih yang dapat Amerika berikan dalam penyelesaian permasalahan pemanasan global dan perubahan iklim, masyarakat dunia dapat bertanya: kepengaturan pengetahuan macam apa yang sebetulnya sedang berlangsung di dunia?

Kamus Oxford memilihkan jawaban dari pertanyaan tersebut dengan memperkenalkan sebuah istilah: post-truth, yang didefinisikan sebagai ‘kata sifat yang menjelaskan suatu keadaan ketika kebenaran objektif dipandang tidak lebih berpengaruh dibandingkan emosi dan keyakinan personal dalam kaitannya dengan pembentukan pendapat publik’. Pernyataan seseorang dapat dipandang benar sejauh argumennya disepakati oleh pihak lain, tanpa perlu dibuktikan secara objektif. Istilah ini relevan dengan fenomena yang juga terjadi di Indonesia saat ini. Dari masa pemilu presiden Indonesia hingga pemilihan gubernur Jakarta beberapa bulan terakhir ini, media sosial diisi oleh buzzer politik yang berusaha memenangkan kandidatnya masing-masing dengan sederet pernyataan yang menampilkan kekeliruan bernalar. Keriuhan terjadi dalam segala wujudnya, tumpang tindih informasi palsu mengisi kanal-kanal media sosial dan melumpuhkan kerja-kerja jurnalisme. Di tengah kekeruhan informasi itu, ada beberapa sosok yang tampak menjadi oase, tetapi kehadiran mereka pun dibendung kembali oleh banjir informasi palsu. Salah satu dari sekian banyak alasan terjadinya fenomena “asal bunyi” (asbun) kemudian menggiring kita pada fakta bahwa sebagian besar pelaku asbun tersebut memiliki terlalu banyak waktu luang.
  
Paul Lafargue pernah mengusulkan bahwa masyarakat di masa depan semestinya bekerja tidak lebih dari 3 jam sehari karena menurutnya terdapat sederetan pekerjaan yang menjadikan organisasi masyarakat sangat palsu dan boros waktu—sehingga sisa waktu selama 21 jam dapat mereka pergunakan untuk hal-hal yang benar-benar esensial bagi kehidupan mereka. Beberapa pekerjaan yang menurut Lafargue tidak berguna di antaranya pekerjaan di bidang perbankan, media, iklan, dan asuransi—dan pekerjaan-pekerjaan tersebut perlu digantikan oleh mesin.[2] Namun, dalam artikel ini, bukan secara an sich waktu luang seperti yang didefinisikan Lafargue yang menjadi persoalan. Adapun artikel ini hendak menyoroti waktu luang yang dimiliki oleh mereka yang tidak dapat bekerja karena tidak tersedianya lahan pekerjaan yang memadai, terebutnya alat-alat produksi, dan kemungkinan lain yang menghalangi akses individu terhadap pekerjaan. Pekerja yang dibahas dalam artikel ini dibatasi pada pekerja yang secara fisik dan mental mampu dan butuh terlibat dalam kerja-kerja upahan, tetapi tidak bisa menemukan pekerjaan.Artikel ini hendak menarik persoalan ini pada ruang lingkup masyarakat Indonesia, dan menyepakati bahwa hadirnya industri bercorak neoliberal di Indonesia sejak periode 1980-an adalah salah satu faktor penyebab tertutupnya akses masyarakat yang sejatinya bercorak agraris ini terhadap lahan yang menyediakan lapangan kerja yang luas bagi mereka: lahan pertanian. 

Tercatat ada enam tahap proses transformasi lahan yang pernah berlangsung di Indonesia sejak era kolonial.[3] Namun demikian, artikel ini hanya akan menyoroti empat tahap terakhir yang terjadi di era Orde Baru dengan catatan bahwa pada era inilah sistem neoliberal dijalankan di Indonesia. Pertama, di masa awal pemerintah Orde Baru—era pengubahan hutan-hutan menjadi areal produksi pangan demi wacana pembangunan swasembada beras dengan dukungan program transmigrasi. Kedua, pengembangan usaha kelapa sawit dan tanaman industri di tahun 1980-an demi pertumbuhan ekonomi. Ketiga, produksi tanaman jarak untuk mendukung kebijakan bioenergi di tahun 2006. Keempat, proyek penjagaan hutan yang mendukung skema penyerapan karbon[4] sesuai dengan Protokol Kyoto. Adapun demikian, fokus artikel ini adalah menyoal apropriasi lahan pertanian untuk kepentingan swasembada pangan yang dijalankan sejak era Suharto dan berlanjut hingga saat ini. 

Dalam lintasan sejarah, tidak hanya di Indonesia, global depeasantization[5] terjadi di beberapa negara berkembang ditandai dengan anjloknya jumlah petani yang memiliki akses langsung ke tanah sejak Perang Dunia II dan terutama setelah era neoliberal di tahun 1980-an. Pada 1980-an, babak neoliberalisme jilid pertama dibuka di Indonesia dan sejak saat itu industrialisasi berlangsung masif. Booming minyak mempercepat proses ini dalam dekade 1970-1980.[6] Meski UU Penanaman Modal Asing No. 1 Tahun 1967 melegitimasi pembukaan pabrik-pabrik di beberapa kawasan yang kaya akan gas dan mineral, pemerintahan Suharto menjalankan juga program swasembada beras—dan kebijakan ini justru dilakukan di luar Jawa, area yang dipandang memiliki potensi agraris. Oleh Soeharto, Revolusi Hijau diterapkan untuk menggenjot produktivitas pertanian—dan mengabaikan program reforma agraria di era Sukarno, depolitisasi lewat kebijakan “masa mengambang”[7] dan prioritas utama agrarian dijatuhkan pada industri pupuk, semen, dan mesin pertanian. 

Tuesday, May 24, 2016

Nenek


 Untuk Rio Johan.
Saat aku menunggu jadwal penerbanganku di bandara, jasad seorang kawan di kampus yang juga tinggal satu indekos denganku sedang diotopsi di rumah sakit. Beberapa botol minuman yang diraciknya menewaskan belasan kawan sepeminuman kami. Dia tidak ikut mati karena mabuk minuman, tapi mungkin karena merasa bersalah, dia kemudian bunuh diri malam itu juga. Aku kebetulan tidak ikut minum dengan mereka karena sedang putus cinta. Dan kini aku terlalu patah hati untuk terlibat dalam drama atau pun persidangan terkait kematian kawan-kawanku, jadi aku memutuskan pergi.

Kalau bukan karena dikabari oleh Ibu bahwa Ayah akan dinobatkan menjadi suttan dan diistanakan di pepadun dalam minggu ini, dan karenanya Ibu mendesakku untuk pulang, aku tentu akan lebih memilih berkelana tak tentu arah daripada pulang ke rumah. Tapi pulang ke rumah pun sama dengan menghindari hal-hal tidak menyenangkan di kota ini. Lagipula, tiket pesawat dibayar sepenuhnya oleh Ibu, jadi hal apa yang patut kukeluhkan? Jadi, tentu aku akhirnya memilih pulang ke rumah.

Sudah lama aku tak pulang ke kampung halamanku. Ayah dan ibuku adalah transmigran di Tulang Bawang Barat, dan rupanya mereka terlalu mengamalkan dengan baik nilai-nilai hidup di sana sehingga kemudian diangkat anak oleh nenekku. Dan kini, sekian belas tahun setelah kepindahan kami ke daerah itu, Ayah akan mendapatkan gelar tertinggi orang-orang di sana: suttan.

Aku dijemput Paman di bandara dan ia memberiku hormat selayaknya anak pejabat. Kutertawakan kelakuannya karena aku tahu ia menyindir Ayah. Aku paham yang diejeknya bukan gelar suttan yang akan diperoleh Ayah, tetapi lebih pada sikap kaku Ayah selama ini—dan betapa kompletnya bila sikap kakunya itu disandingkan dengan gelar tertinggi tersebut. Sosok ayah tentu akan bertambah angker.

Kugoda Paman, apakah dia masih belum dapat mengalahkan Ayah dalam pertandingan catur. Dia mengangguk. Aku yakin memang akan sulit menemukan lawan tanding yang setara dengan Ayah. Maka kusimpulkan pada Paman, Ayah tidak akan tampil rendah hati di hadapannya bila dia belum kunjung mampu mengalahkannya.

Kami tertawa. Ia lantas menyodok tanganku dan mengganti topik. Kali ini ia hendak membahas soal pendamping bagiku. Sebagai anak tunggal, aku diharapkan menikah cepat. Aku menggeleng sekenanya. Aku pernah punya seseorang untuk digandeng, tapi tidak untuk saat ini. Paman rupanya mencoba untuk mengerti aku malas membahas hal itu.

Selama tiga jam saling bertukar menyetir mobil dalam perjalanan dari bandara ke rumah, aku dan Paman bertukar ringkasan lima tahun masa hidup kami yang telah terlewatkan selama masa perantauanku di pulau seberang. 

Bibi telah meninggal, dan Paman menikah lagi karena pada suatu malam dia mabuk fermentasi singkong sehingga tidak bisa membedakan bokong sapi dan bokong istrinya sekarang. Dia tukang perah sapi sebelum menikahi istri keduanya, tapi kini dia bekerja mengolah hasil perkebunan dari sekian hektare tanah milik mertuanya.

Di sepanjang jalan, dia menunjuk area kiri-kanan jalanan itu yang merupakan perkebunan milik mertuanya. Aku akan mensyukuri hidupku bila mendapatkan mertua dengan kekayaan semacam itu, kubilang kepada Paman. Tapi dia tertawa dan justru bersumpah dengan sungguh-sungguh bahwa bokong si istri pun sudah merupakan anugerah baginya.

Rumahku rupanya tak banyak berubah meski lama kutinggal. Pekarangannya masih dipenuhi pot bugenvil yang biasanya dibawa Ibu sebagai oleh-oleh dari perjalanan dinasnya, dan bahkan koleksinya bertambah lebih banyak lagi. Meski Ibu doyan membeli tumbuhan, Neneklah yang paling getol merawatnya, bersama dengan anggrek-anggrek bulan yang dipetiknya dari hutan. Dan Ayah masih memelihara anjing dalam jumlah yang lebih banyak lagi karena saat mobil kami datang, anjing-anjing itu berhamburan bagaikan domba.

Beberapa orang hilir-mudik di pekarangan rumah sembari membawa gotongan. Mereka adalah tetangga kami yang membantu persiapan pesta perayaan penobatan Ayah. "Ini pesta besar dan kamu tahu makanan lezat apa saja yang akan kamu nikmati di pesta besar itu," ujar Paman di sisiku dengan tawa yang amat lebar. Kami akan menikmati rendang sapi paling enak, kue-kue jajanan pasar paling segar, dan sepanjang pekan es buah akan mengguyur dahaga tenggorokan kami di tengah cuaca yang sedang terik membara ini. Lama tidak pulang, dan kini disambut dengan pesta. Luar biasa.

Nenek melepas selang air di pegangannya ketika melihatku turun dari mobil. Belasan anjing di pekarangan rumah itu tidak menggonggongku seolah tahu bahwa aku adalah salah satu tuan mereka juga. Membiarkan air dari selang membeceki halaman, Nenek menghampiriku dan memelukku demikian erat. "Kenapa demikian lama tidak pulang," tanyanya. "Kenapa Nenek masih tampak muda dan tak berubah sedikit pun," kujawab. Dan dia tergelak, lantas cepat-cepat menyongsongku ke arah dapur.

Ibu sedang memandu beberapa perempuan yang berada di dapur bersamanya untuk meracik bumbu. Hanya sebuah pesta besar yang akan memanggil wanita karier satu itu ke dapur dan berurusan dengan perapian. Wajah dan gerak-geriknya masih optimistis dan garang seperti biasa. Tapi begitulah ibuku kukenal sebagai perfeksionis. Saking sibuknya, bahkan ia tak menyadari kehadiran putra tunggalnya di pintu dapur.

Maka aku meminta Nenek untuk ikut ke kamar dan membiarkan Ibu larut dengan kesibukannya.

Kami duduk di ranjang di kamarku. Masih ada sederetan poster ilmuwan favoritku, atlas dunia dan atlas negara, juga catatan-catatan formula matematika, fisika, dan kimia di dinding kamar itu. Kamar itu mengingatkanku kepada diriku yang pernah hingga bermalam-malam suntuk begadang untuk mempersiapkan olimpiade sains dan pada akhirnya menggondol pulang medali-medali emas. Sementara, selama lima tahun berkuliah aku justru terjauhkan dari semua itu. Yang ada hanya deretan demonstrasi, pergerakan, harapan untuk revolusi, mabuk minuman keras, kecanduan ganja, dan kematian kawan. Betapa mudahnya hidup menjelma ironi dalam waktu singkat.

Nenek mulai menderetkan hari-hari indah dan hari-hari kelabunya selama aku tak ada di sisinya. Dia memang tak pernah kehilangan kisah untuk dia ceritakan. Kata Ibu, pada suatu hari, Kakek tiba-tiba saja tak bisa diajak bicara oleh Nenek, lalu Kakek pergi ke tengah hutan dan tak pernah kembali lagi, dan sejak itu Nenek kerap duduk termenung di halaman rumah, atau terkadang duduk di atas pepadun di lantai dua rumah kayu kami. Kepada siapa saja yang duduk di dekatnya, Nenek akan mulai menceritakan banyak kisah. Nenek punya kisah-kisah asli selama 600 tahun ke belakang. Dan kisah-kisah itu berasal dari pengalamannya sendiri. Usianya lebih dari 600 tahun, dan dia tidak bisa memastikan kapan tepatnya dia lahir. Dia adalah ibu dari nenek dan nenek dan nenek dan nenek di atas nenekku. Itu pun dengan mengandaikan bahwa ia memang nenek yang sedarah denganku, dan kenyataannya bukan. 

Saat ayah dan ibuku pindah ke Tulang Bawang Barat, mereka bertemu dengan Nenek—tinggal bersama cukup lama—dan sejak itu mereka diangkat anak olehnya. Selama ratusan tahun hidupnya, perempuan tua yang kini sedang menimang-nimang jemariku di pahanya telah sembilan kali selamat dari kematian.

Selain sembilan kali “takdir kematian” yang datangnya dari alam itu, ada ratusan kali “percobaan kecil” yang berusaha dilakukan musuh-musuhnya untuk membunuh Nenek. Dan percobaan-percobaan pembunuhan yang kecil-kecil itu tak masuk radar hitungannya. Sewaktu aku kecil, hampir setiap hari aku mendapati bagian-bagian di halaman rumahku berlubang besar. Setiap pagi, aku akan mendapati Nenek mandi kembang dan kemudian menyiram liang-liang itu dengan air pembersihannya. Katanya, itu adalah liang-liang kematian yang disiapkan musuh-musuh bebuyutannya untuk Nenek. Sepanjang malam saat aku dan seisi rumah tertidur, Nenek rupanya bertarung kesaktian dengan musuh-musuhnya itu.

Saat kutanyakan kepada Nenek apakah halaman rumah kami masih sering berlubang, dia justru balik menanyakan kepadaku apakah aku bersedia mewarisi kesaktiannya.

Apakah kesaktian yang ia maksud sama dengan kehidupan imortal?

Pertanyaan itu mengambang di benakku hingga ia bangkit dari duduknya. Aku tetap tak menanyakannya. Dia membuka lemari di seberang kamarku dan mengeluarkan kotak-kotak dari sana. Lantas, membuka kotak-kotak itu satu per satu. Kosong.

"Aku ingin berhenti dan tak mengejar apa-apa lagi," bisik Nenek lirih.

"Apakah di kotak itu terdapat sesuatu yang tak dapat kulihat," kutanya.

Dia tersenyum. "Aku akan pulang pada malam bulan purnama pekan depan," jawab Nenek.

"Apa pun yang terjadi, aku tak menghendaki kesaktian itu sama sekali," aku tegaskan kepada Nenek.

Dia memelukku demikian erat dan hanya membisikkan, "Padahal selama ini aku menunggu kepulanganmu dan mendengarmu siap mewarisinya dariku."

Tuesday, December 15, 2015

Politik Kesusastraan Pemerintah Kolonial Hindia Belanda




Pendirian Commissie voor de Volkslectuur (Komisi untuk Bacaan Rakyat) di tahun 1908, yang diketuai G. A. J. Hazeu, penasihat urusan Bumiputra, adalah salah satu upaya pemerintah kolonial dalam meredam sumber-sumber pemikiran politik yang mungkin menjatuhkan kekuasaan mereka pada awal abad ke-19. Pada 1911, lewat komisi ini, D. A. Rinkes menerbitkan “Nota Over de Volkslectuur” yang menetapkan pelarangan atas penerbitan dan peredaran buku-buku yang dianggap sebagai bacaan liar dan menganggu stabilitas pemerintahan mereka, yakni di antaranya terbitan berbahasa Melayu populer[1] yang banyak diproduksi oleh para pengarang Tionghoa. Komisi ini di kemudian waktu difungsikan dan populer sebagai Penerbit Balai Pustaka.

Surat edaran Rinkes itu menyebutkan kriteria bacaan yang berterima oleh komisi tersebut: (1) netral terhadap persoalan agama; (2) tidak boleh mengandung pandangan politik yang bertentangan dengan pemerintah; (3) tidak menerima sastra yang bersifat cabul; (4) karya harus ditulis dalam bahasa Melayu tinggi karena karya tersebut akan dibawa ke sekolah-sekolah; dan (5) sastra semestinya menerapkan penokohan yang lazim: karakter hitam-putih.[2] Pada perkembangannya, pemerintah Kolonial Belanda terbilang berhasil menerapkan aturan-aturan tersebut, terutama dalam mengasingkan bahasa Melayu Populer yang merupakan bahasa utama dalam penulisan kesusastraan Melayu-Tionghoa sehingga sejak 1930-an para pengarang pribumi[3] praktis mulai belajar dan hanya menulis dalam bahasa Melayu tinggi.

Bahasa Melayu tinggi yang berasal dari Kepulauan Riau kemudian menjadi bahasa Indonesia dengan corak yang lebih baku, yakni bahasa yang ketika itu digunakan dalam sekolah-sekolah pemerintah yang kemudian lazim dikenal sebagai bahasa Balai Pustaka.[4] Penggunaan bahasa Melayu populer ini baru dibedakan dengan Melayu ala Balai Pustaka setelah terjadinya pemberontakan PKI di tahun 1920-an.[5] Terkait hal ini, perlu ditekankan bahwa Claudine Salmon, peneliti kesusastraan Melayu-Tionghoa, berpendapat bahwa sebelum pertengahan 1920-an, bahasa Melayu Populer telah lebih intensif dan lebih dahulu dipakai oleh masyarakat pribumi Indonesia di Jawa dibandingkan bahasa Melayu tinggi yang ditegaskan penggunaannya oleh Balai Pustaka.

Penerbit Balai Pustaka sendiri di kemudian waktu berperan besar dalam perpanjangan tangan politik kolonial Belanda. Oleh komisi tersebut, kesusastraan dikendalikan dan dihaluskan. Sensor diterapkan untuk hal-hal yang terkait isu kolonialisme, sebaran ideologi komunis, ataupun pemikiran progresif Islam. Karya-karya sastra Melayu-Tionghoa, bersama dengan karya sastra generasi awal penulis sosialis penduduk pribumi—literatuur socialistisch—seperti yang ditulis oleh Semaoen dan Mas Marco Kartodikromo, dicap sebagai bacaan liar karena dianggap mengganggu kestabilan pemerintahan kolonial Belanda. Kualitas karya mereka dinilai berbahaya secara politis dan mengganggu moral masyarakat.[6] Novel Mas Marco, Mata Gelap (1914), hingga novelnya satu dekade kemudian, Rasa Merdika (1924), tidak masuk dalam perbincangan sastra pada ulasan majalah ataupun resensi di masa itu. Demikian halnya dengan novel Semaoen, Hikajat Kadiroen (1922). Sementara itu, sebagian besar karya sastra Melayu Tionghoa yang dicap sebagai bacaan liar praktis diberangus habis. Secara singkat dan gamblang, dapat dikatakan politik Balai Pustaka telah sepenuhnya bekerja dalam membatasi resepsi pembaca atas karya-karya mereka.[7]

Tradisi Penerbitan

Dalam tradisi penerbitan di Indonesia, terhitung sejak masa pra-Indonesia, peranakan Eropa adalah golongan yang memiliki privilese paling besar. Pada periode 1858-1900, mereka memiliki 14 terbitan surat kabar di Betawi dan 6 terbitan surat kabar di Surabaya. Pada terbitan-terbitan mereka tersebut, peranakan Tionghoa hanya dipertugaskan untuk membantu dalam ranah pekerjaan redaksional.[8] Meskipun pada saat itu pula, Lie Kim Hok, penulis peranakan Tionghoa, telah dikenal menghasilkan sejumlah karya tulis, dan ia mendapat julukan sebagai bapak “bahasa Melayu-Betawi” berkat kamus bahasa Betawi yang disusunnya.[9] Setelah peranakan Eropa, pada tahun 1880-an, peranakan Tionghoa menyusul memiliki penerbitan sendiri. Dengan demikian, mereka lebih punya kebebasan sendiri, atas pilihan sendiri, dan dengan tanggung jawab sendiri.[10] Disusul kemudian kepemilikan penerbitan oleh golongan pribumi pada 1906-1912, yakni dengan terbentuknya NV. Javaansche Boekhandel en Drokkerij en Handel in Schrijfbehoeften “Medan Prijaji” yang dipimpin oleh R. M. Tirto Adhisoerjo.

Sastra Melayu-Tionghoa: Selayang Pandang
Usaha-usaha Percetakan dan Penerbitan oleh Masyarakat Tionghoa
Usaha percetakan Tionghoa pertama di Indonesia didirikan pada 1879. Percetakan tersebut dimiliki dan dikelola oleh Yap Goan Ho. Usaha Yap Goan Ho ini dilanjutkan oleh Lie Kim Hok, tetapi di tengah jalan mengalami kegagalan sehingga ia menjual alat-alat percetakannya kepada penerbit Belanda, Albrecht. Pada umumnya, dana usaha penerbitan buku masyarakat Tionghoa bersumber dari sebagian hasil usaha dagang mereka di luar percetakan maupun penerbitan.[11] Hal ini berbeda dengan penduduk pribumi ataupun pemerintah kolonial Belanda yang masih menggantungkan diri dari subsidi pemerintah. Berdasarkan karakteristiknya, kesusastraannya tumbuh atas dukungan jurnalisme mereka yang sudah bermula sejak tahun 1950-an.[12]
 
Sejalan dengan adanya usaha percetakan dan penerbitan itu pula, produksi kesusastraan Melayu-Tionghoa dapat dikatakan membentang dalam kurun waktu cukup panjang, 1870-an hingga 1960. Dalam penelitian ekstensifnya,[13] Claudine Salmon dan Denys Lombard mendapatkan hasil yang mengesankan mengenai kesusastraan “yang hilang dan dilupakan” tersebut:

Jumlah pengarang dan penerjemah : 806
Jumlah karya-karya mereka : 2.757
Karya-karya anonim : 248

Jumlah keseluruhan karya-karya : 3.005

Di antara ke-3.005 judul tersebut, tanpa memperhitungkan terbitan ulang, terdapat:
73        sandiwara
183      syair
233      terjemahan karya-karya barat
759      terjemahan dari bahasa Cina
1398    novel dan cerpen asli

Sumber: Literature in Malay by the Chinese of Indonesia: A Provisional Annotated Bibliography (Etudes insulindiennes-Archipel: 3, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1981)

Claudine memyandingkan temuannya tersebut dengan jumlah judul dari tradisi kesusastraan Indonesia yang didokumentasikan dalam “kesusastraan Indonesia modern”, bersumber dari penelitian pakar sastra Indonesia, A. Teeuw, yang dinyatakan meliputi sekitar 175 pengarang dan sekitar 400 karya (1967) dan 284 pengarang dengan 770 karya (1979).[14] Hasil penelitian Salmon ini mengoreksi penelitian Teeuw sehingga Teeuw merasa perlu untuk bermawas diri dan meninjau kembali pandangannya mengenai kesusastraan modern Indonesia, hingga ia sampai pada simpulan:

“Buku tersebut [buku Claudine Salmon, sic!] telah memberi landasan kuat bagi kritik sastra yang sangat diperlukan untuk lebih memajukan penelitian sastra Indonesia modern. Berhubung dengan alasan-alasan yang diajukan Salmon itu tak terbantahkan dan begitu meyakinkan, para peneliti perlu melepaskan sikap apriori bahwa sastra Indonesia awal dan manifestasi satu-satunya sebelum Perang Dunia Kedua adalah novel-novel Balai Pustaka. Dengan terbitnya buku tersebut, tak diragukan lagi bahwa sastra peranakan Tionghoa merupakan mata rantai pokok dari perkembangan sastra Indonesia masa kini…”[15]

Liang Liji, seorang pembaca kesusastraan Melayu-Tionghoa, merefleksikan bahwa ada dua hal yang menyebabkan kesusastraan Melayu-Tionghoa tidak mendapatkan tempat dalam nomenklatur sastra pada masa itu. Diterangkan oleh Liang Liji, alasan-alasannya di antaranya: pertama, keturunan Tionghoa pada masa itu berstatus dwi-warganegara dan hanya dianggap sebagai perantau. Padahal, sesungguhnya mereka bukan hanya merantau, melainkan berimigrasi dan berkehendak untuk menetap. Mereka berangsur-angsur membaurkan diri dengan masyarakat Indonesia. Pramoedya Ananta Toer menyebutnya sebagai upaya asimilasi dan menetapkannya sebagai periode asimilatif atau periode pra-sastra Indonesia, apabila hendak dikaitkan dengan pembabakan kesusastraan. Dalam sejarahnya kemudian, saat dihadapkan pada status dwinegara tersebut, mereka lebih memilih Indonesia. Ini berarti mereka menganggap diri sebagai bagian dari Indonesia dan dengan demikian semestinya karya kesusastraan mereka dimasukkan dalam kategori kesusastraan Indonesia.

Kedua, kesusastraan ini ditulis dalam bahasa Melayu populer yang didiskreditkan oleh pihak kolonial Belanda sebagai “bahasa Melayu rendah”—atau bahasa Melayu pasar. Bahasa Melayu rendah ini tidak dipandang sebagai sumber dari bahasa Indonesia yang digunakan pada masa ini. Ada anggapan bahwa bahasa Indonesia pada masa ini hanya bersumber dari bahasa Melayu tinggi yang berakar dari bahasa Melayu yang dipakai di Kepulauan Riau. Padahal, seperti yang dijelaskan Salmon, bahasa Melayu populer digunakan secara lebih luas di tengah masyarakat karena terasa lebih cocok dan lancar untuk dipergunakan mengungkapkan perasaan dan pikiran dalam kehidupan sehari-hari. 

Balai Pustaka menempatkan mutu karya sastra Melayu-Tionghoa sebagai “bacaan liar”, padahal beberapa karya sastra Melayu-Tionghoa justru bisa dikategorikan sebagai “kesusastraan Melayu tinggi”. Pertama, karena isinya lebih realistis, tidak hanya membahas dunia khayal dan mitos, tetapi lebih banyak mengungkapkan kehidupan dalam masyarakat dan melukiskan suka-duka manusia dalam kesehariannya. Kedua, penulisannya sudah menerapkan bentuk dan metode kreasi modern dan meninggalkan gaya penulisan usang. Ketiga, penggunaan gaya bahasanya telah meningkatkan “bahasa Melayu populer” ke taraf bahasa sastra dan memopulerkannya ke seluruh Indonesia. Keempat, selain mengandung nilai sastra, kesusastraan mereka juga dapat disebut sebagai dokumen sejarah karena isinya yang kontekstual dan berdasarkan peristiwa aktual pada saat itu. Untuk alasan-alasan ini, Jakob Soemardjo mengafirmasi kesusastraan Melayu-Tionghoa sebagai cikal bakal sastra modern di Indonesia.[16]

Wednesday, September 30, 2015

Riuh Bekerja di Pasar yang Sepi

© Saiful Bachri
Reportase untuk Pindai.org, akses PDF

Betapapun harus ‘mengencangkan ikat pinggang’, sebagaimana istilah dua penerbit ini, para pegiatnya terus menghidupi bacaan non-populer dengan daya kritis yang tebal.

JALANNYA roda penerbitan buku hari ini adalah keberlanjutan dari kritik Khrisna Sen dan David T. Hill dalam artikel Perbukuan Indonesia: Translasi dan Transgresi, lebih dari satu dekade silam. Mereka menulis, investasi terbaik dan penjualan produk tercepat oleh Gramedia—dijadikan parameter sebagai salah satu penerbit terbesar di Indonesia—dicapai dari buku-buku bertopik pengembangan-diri praktis hingga novel-novel populer. Imbasnya, judul-judul buku ditentukan dalam mekanisme pasar yang mendorong publikasi tema yang cenderung seragam.

Di sisi lain, pergantian berdarah kekuasaan dari Sukarno yang mengedepankan “politik sebagai panglima” ke pemerintahan Soeharto dengan “ekonomi sebagai panglima”, mengubah pula pergeseran tren judul buku dalam kategori buku “berat”. Ia didominasi paradigma developmentalisme—satu istilah dari khazanah ekonomi yang secara singkat menjelaskan hubungan ideologis antara kepentingan negara industri maju dan kepentingan elite politik negara dunia ketiga. Pandangan ini seirama agenda Ali Moertopo, ideolog rezim Orde Baru, yang merumuskan “satu cara berpikir” demi cetak biru apa yang disebut “akselerasi modernisasi 25 tahun” rezim Soeharto, yang juga menghendaki pola pikir seragam dan tunggal.

Untuk mendukung ekonomi pembangunan itu, depolitisasi kampus diterapkan. Kurikulum dan materi bacaan dijaga ketat dan “diamankan” demi menjaga “stabilitas nasional”. Pada Oktober 1989, Kejaksaan Agung membentuk sebuah badan yang disebutclearing house, tugasnya meneliti isi buku dan merekomendasikan pemusnahan bila mengancam rezim. Selain Kejagung, Departemen Pendidikan dan Kebudayan lewat instruksi kementerian tahun 1965—memuat satu beleid larangan menggunakan “buku-buku pelajaran, perpustakaan, dan kebudayaan”—membekukan sebelas dafar buku karangan para sastrawan Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra). Pelarangan ini terus berlanjut bahkan sesudah Soeharto lengser.

Sejak masa kolonial Hindia Belanda, percetakan dan penerbitan di Indonesia tak pernah lepas dari kuasa tangan-tangan pemerintah, baik di bawah pemerintah kolonial maupun sebagai negara-bangsa.

Pada 1908, berdiri Commissie voor de Volkslectuur (Komisi untuk Bacaan Rakyat), diketuai G. A. J. Hazeu, penasihat urusan Bumiputra. Mewakili kepentingan komisi ini, pada 1911, D. A. Rinkes lewat “Nota Over de Volkslectuur” menetapkan bacaan rakyat dan melarang buku-buku yang dianggap sebagai bacaan liar: terbitan berbahasa Melayu rendah yang banyak diproduksi oleh para pengarang Tionghoa. Komisi inilah yang kemudian berlanjut menjadi Penerbit Balai Pustaka.

Hadirnya Balai Pustaka dibarengi oleh sejumlah program penerbitan dari lembaga pendidikan dan keagaman, di antaranya Kanisius, Muhammadiyah, Penjiaran Islam, hingga Badan Oesaha Pendidikan Kristen Indonesia pada kurun 1920.

Pada periode 1950-1970, penerbit universitas mulai marak berdiri, seperti UI Press pada 1969 yang disokong dana Ford Foundation, dan Penerbit IPB yang didanai University of Kentucky.

Menjelang dekade terakhir rezim Soeharto pada periode 1990-an, beberapa penerbit alternatif mulai masuk mengisi ceruk pasar buku yang didorong oleh “pembelotan” para aktivis perbukuan dari penerbit-penerbit induk.

Setelah 1998, berduyun-duyun penerbit alternatif yang dimotori oleh para aktivis mahasiswa berdiri. Perlu dicatat pula, dalam rentang 1998-2004, Ford Foundation menawarkan dana bantuan penerbitan buku melalui Yayasan Adikarya IKAPI (Ikatan Penerbit Indonesia). Dalam program ini, setiap penerbit berhak mengajukan delapan judul buku untuk didanai.

Tak ayal, alasan pendirian penerbit di masa itu pada umumnya bukan semata kepentingan ideologis. Melainkan fakta bahwa usaha penerbitan mampu mendatangkan laba dengan menekan biaya produksi, sementara mereka pun masih bisa mendapat dana dari yayasan donor. Imbas dari pengerukan laba ini, pekerja kreatif dan penulis tak dibayar dengan layak.

Sederet contoh pelanggaran yang dilakukan penerbit, misalnya: pengingkaran atas royalti, laporan penjualan yang tidak transparan, hingga masalah hak cipta.

Selepas periode itu, terbitan mulai tak terbendung lagi. Kualitas terbitan, seperti mutu terjemahan dan editorial, menjadi tanda tanya besar karena kerja-kerja penerbit yang bergegas.

Di tengah semua itu, hadir upaya-upaya penerbitan yang cukup serius, yang masih dari lini penerbitan alternatif dan bertahan hingga kini, di antaranya penerbit Marjin Kiri dan Komunitas Bambu. Untuk meneruskan kerja-kerja penerbitan, sejak dini mereka telah menentukan ceruk pasarnya: menerbitkan karya-karya yang mendedah suatu permasalahan hingga ke akarnya ataupun karya-karya yang menawarkan perspektif berbeda.