Saturday, January 13, 2018

Tegal dan Komunitas Sastrawan Teh Pocinya

Tampaknya perantauan adalah jalan pertama saya bertemu warteg dan mengenal Tegal. Di Bali saya tidak pernah bertemu dengan jenis warung ini. Dan saya tidak ingin meromantisasi itu. Nana memberi kabar bahwa ia akan melangsungkan resepsi pernikahan di kampung halamannya di Slawi, Tegal. Saya, Purnama, dan Mitha bikin janji untuk berangkat bareng dan mengatur agenda kami selama tiga hari di sana. Menghadiri resepsi tentu adalah tujuan utama. Kuliner dan berjumpa kawan-kawan adalah sampiran.

Saya dan Purnama berangkat dari Stasiun Senen dengan kereta ekonomi pukul 8 pagi. Dia sudah berangkat dari Palmerah sejak pukul 5 pagi untuk menuju stasiun. Sementara saya baru bangun pukul 7 pagi setelah pintu kamar belasan kali digedor ibu kos yang khawatir apabila saya ketinggalan kereta. Saya naik kereta tanpa sarapan sementara Purnama dengan anggun memegang gelas styrofoam berisi kopi. Kereta melaju dan berkali-kali berhenti sepanjang Jakarta-Cirebon karena masalah rem. Masinis terdengar seperti melawak ketika bilang “kereta perlu diisi angin…”, “remnya begini-begitu…karena gasnya pol”. Kereta sempat berhenti selama sejam-dua jam untuk pembenahan, para penumpang turun, dan ketika kereta dengan lebih dari lima gerbong itu siap melaju, masinis menanyakan, “Apa penumpang sudah lengkap? Tolong dicek kembali,” seakan-akan dia sedang bertanya kepada para penumpang bus. Kembali, seluruh penumpang di gerbong saya tertawa. Perjalanan seharusnya ditempuh selama 4 jam, tapi jadi kami lewati 8 jam. Jakarta-Tegal sama dengan Jakarta-Jogja.

Kota Tegal mirip kota-kota kecil lain, atau bisa dikatakan mirip sekali dengan kota kelahiran ibu saya di Singaraja, Bali. Saat menginjakkan kaki di Tegal, ada perasaan yang sama seperti saat saya menengok kakek dan nenek di kampung halaman ibu. Saya tidak bisa mendefinisikannya, tapi begitulah. Rasa itu pupus ketika melihat dua-tiga kafe dengan slogan-slogan berbahasa Inggris di sudut-sudut kota.

Stasiun terletak dekat pasar hewan dan alun-alun kota. Kami menumpang becak untuk menuju Hotel Alexander. Sebelum ke hotel, kami mampir ke warung Miraos untuk mengisi perut. Purnama membagi cerita tentang kesungguhan orang-orang belajar sastra, dan bahwa tiap tahunnya di warung itu berkumpul suatu komunitas puisi yang guyub membagi tulisan dan menenggak banyak-banyak cangkir teh seperti pendekar mabuk menghadapi arak. Acara yang menarik, pikir saya. Sesampai di hotel, saya berusaha mengetik apa pun untuk menyelesaikan sebuah tulisan. Saya sekaligus cerita tentang segala tekanan yang saya hadapi di perkuliahan, Purnama lumayan meredakan kekhawatiran. Kegayengan obrolan-sembari-saya-menulis-dan-Purnama-rebahan-membaca-tablet ini terputus ketika jam 11 malam kami perlu menuju stasiun untuk menjemput Mitha yang baru sampai stasiun. Kami minum teh poci di Miraos sebelum kembali ke hotel, dan berbual tentang banyak hal. Mitha dan Purnama tidur, saya melanjutkan mengetik tugas, dan menyelesaikan semuanya pukul 4 pagi. Sudahlah, saya harus berdamai dengan diri sendiri.

Terbangun pukul 7 pagi, kemudian benar-benar terjaga pukul 9 pagi, kami memperpanjang masa sewa hotel untuk satu malam, lantas bersiap-siap menuju lokasi gedung pernikahan Nana. Perjalanan 30 menit dari area kota ke kabupaten. Resepsi pernikahan Nana tidak begitu ramai, upacaranya sederhana saja, tapi orang-orang yang datang tersenyum hangat kepada satu sama lain. Kami menikmati kuliner, bertemu Mas Kef dan Mbak Endah, dan berfoto bersama seperti kondangan pada umumnya. Purnama membacakan sebuah puisi dari WS Rendra, sebuah puisi yang hanya seorang penyair saja yang bisa memilihkannya untuk ditujukan kepada sesama rekan penyairnya di hari penting salah satu di antara mereka. Momen yang membuatmu merasa puisi masih bisa merekahkan hati dan bukan sekadar menjelma cuitan di media sosial yang dibagikan berulang-ulang tanpa dihayati sama sekali.

Sepulangnya, kami diajak Mas Kef bertemu seorang penulis FLP, Sutono Suto, dan obrolan kami lebih banyak membahas film. Lalu, masih diajak Mas Kef yang berlaku sebagai tuan rumah yang amat ramah, mampir ke rumah seniman, Dyah dan Nurachman, ada anjing kecil lucu bernama Miki (dari kata Mriki), mengobrolkan beberapa hal (tentang seseorang yang bisa mendeteksi usia tulang-belulang dan mengidentifikasinya sama baiknya seperti para ilmuwan hanya dengan menyentuhnya adalah tema highlight, kritik tajam tentang melemahnya pemaknaan atas motif batik akibat produk-produk massal menjadi tema highlight kedua, dan sisanya adalah obrolan tentang puisi dan penyair yang saya tak banyak mengerti). Sementara itu, Rara, anak Mbak Endah, senang sekali bermain dengan si anjing  dan mencomoti kue. Bisa dikatakan bahwa sisa rangkuman hari itu berkisar pada kuliner: menikmati teh poci, membeli oleh-oleh daun-daun teh, ke belanja tahu aci, dan mengganyang sauto Daan Jenggot yang betul-betul menggairahkan. Pulang, kami tepar, terlentang bertiga di kasur hotel seperti tiga ikan pindang, dan langsung tertidur pulas sampai esok paginya.

Di hari terakhir, kami pergi ke Pasar Pagi pukul delapan pagi, sarapan dawet dan nasi setempat (Mitha coba lengko, Purnama coba ponggol, saya setia pada gudeg), mengelilingi pasar burung, makan di Miraos lagi (bagi saya, kunjungan ini adalah selalu demi STMJ dan STMJ lagi, haha). Saya suka sekali menu STMJ di Miraos, padahal saya alergi susu dan telur. Tanpa sengaja, Purnama bertemu rekan-rekan penyairnya yang kebetulan juga sedang cari sarapan. Kurniawan Junaedhi dan Adri memberi buku puisi mereka untuk saya dan Mitha juga. Pulang ke hotel, kami lantas mandi dan bersiap. Sebelum ke stasiun, kami mampir ke rumah sastrawan kenamaan Tegal, Piek Ardijanto Soeprijadi. Istilah Purnama, “Tidak mungkin pergi dari Tegal tanpa sowan ke rumah sastrawan paling dihormati di kota ini.” Kami menurut. Di rumah itu, yang kini bisa kami jumpai hanya istri, seorang anak lelaki, dan menantunya. Pak Piek sendiri sudah wafat. Halaman rumahnya luas, dan saya dengar sering jadi tempat untuk pertemuan acara sastra. Ibu Piek mengaku rumah tangganya mengalami kesulitan ekonomi, tapi acara sastra tetap harus jalan terus. Di kunjungan kami, Bu Piek membacakan salah satu puisi Pak Piek dengan penuh penghayatan. Saya merekam pembacaan itu, seperti halnya saya tidak pernah melihat seorang kekasih membacakan puisi kekasihnya yang telah tiada dengan tatapan seakan sang kekasih itu masih ada di hadapannya.

Kunjungan ke Tegal kali ini memperlembut hati saya. Memberi kesadaran betapa selalu ada orang-orang yang begitu mencintai sastra: mereka belajar, dan mereka memperteguh diri di jalan itu. Saya tidak pernah punya latar belakang semacam itu. Saya menulis prosa karena saya menyukai cerita, dan tidak mencari pengakuan apa-apa darinya, tidak mencari komunitas, atau apa pun. Sampai kemudian bertemu teman-teman yang begitu baiknya, dan kami tidak menamai pertemanan itu sebagai sebuah “komunitas sastra”. Dan hanya dengan perkawanan seperti itu saja, saya merasa sama beruntungnya dengan para pencinta sastra yang saya temui di Tegal ini. Tapi, bagaimanapun, suatu hari mungkin saya perlu mengikuti satu acara mereka: sebuah acara pembacaan puisi di warung Miraos, sembari menenggak bergelas-gelas teh poci.

Jakarta, 8 Januari 2018
Untuk merangkum perjalanan 5-7 Januari 2018

Perjalanan Menuju Roma

Entah siapa yang berceletuk tentang guna merutinkan diri berolahraga selama 41 hari dan hasil dari rutinitas itu adalah sebuah kebiasaan yang tidak pernah terputus, tapi saya dan ibu semang kemudian meyakininya dan melakoninya—bahkan melakoninya setiap pagi: berlari selama satu jam mengelilingi danau sebelum melanjutkan rutinitas lain-lain.

Kira-kira pada hari ke-22 kami merutinkan diri berolah raga, di perjalanan menuju taman, saya mengoreksi apa yang kami tahu dan percaya, “Ada temuan lain di web yang lain, di web ini dibilang, 21 hari pun sudah cukup untuk membentuk kebiasaan. Jadi, kita tidak perlu payah-payah lari rutin selama 41 hari.”

Dia memperhatikan ujaran saya, dan merespons sekenanya. Tapi saya tahu itu tidak akan berhasil membuat tekadnya putus di tengah jalan. Jadi, karena ibu semang saya adalah tipikal orang yang tidak akan berhenti di tengah jalan saat sudah memutuskan melakukan sesuatu, maka kami perlu menyelesaikan hari-hari rutin olahraga kami hingga hari ke-41.

Lantaran rutinitas kami berolahraga di taman, saya punya kedekatan tersendiri dengan taman-taman di Paris dan banlieu-nya. Beberapa taman penting kota ini menjadi tempat berjalan setapak dan menghabiskan waktu untuk apa saja, termasuk untuk menulis fragmen-fragmen cerita. Di antara taman-taman itu, yang paling menarik bagi saya adalah Parc de Floral, sebuah taman yang terletak dekat Kastil Vincennes. Belakangan taman itu dibuka menjadi taman untuk para nudis, sayangnya saya tidak berkesempatan untuk ke sana lagi setelah membaca berita tentang pembukaan taman nudis itu. Dan, bagaimanapun menariknya taman-taman lain, yang paling dekat di hati tentulah taman Lac de Creteil, taman yang mengitari sebuah danau di Creteil, dekat tempat tinggal saya—karena ke sanalah kami, saya dan sang ibu semang, biasanya menghabiskan waktu.

Tetapi pada pagi tanggal 31 Agustus itu kami tidak menuju taman mana pun, dari arah apartemen kami, ibu semang memutuskan berjalan kaki saja terus ke arah timur. Saya menyusuri jalan lebih cepat darinya. Tapi hingga sekian meter kemudian, dia baru berkata bahwa di dekat tikungan jalan itu terletak pemakaman suaminya. Begitu spontan saja. Saya mengajukan diri untuk berziarah. Maka kami berbelok arah dan sampailah di sebuah pekuburan.

Kami melewati cukup banyak nisan untuk sampai tepat di nisan itu. Rumput liar merambat di sekelilingnya. Sebuah pohon sudah tumbuh di tengah-tengah tanah gembur itu. Itu pohon liar juga, kata ibu semang. Tanpa perintah sebagai ancang-ancang, ia mulai mencabuti rumput-rumput, saya bersolidaritas dengan ikut mencabut-cabuti rumput, sampai kemudian berusaha keras mencabut pohon yang akarnya sudah menancap dalam. Itu menjelaskan sudah berapa lama nisan ini tidak dikunjunginya lagi. Mungkin ibu semang terlalu sibuk, yang jelas ia tidak mungkin tidak merindu lagi kepada suaminya yang bersemayam di sana.

“Jadi, bagaimana, kapan mau memesan tiket? Kamu jadi tidak, sih, mau ke Roma?” ujarnya di perjalanan kami ke rumah.

Ada banyak jalan menuju Roma, kata sebuah adagium, dan mulanya saya memang bersepakat untuk berjumpa kawan yang juga sedang menjalani residensi di Roma. Tapi pada tanggal 31 Agustus, ia sudah kembali ke Indonesia. Saya tidak berhasil berjumpa dengannya sebelum ia kembali, tentu karena sederetan keraguan demi keraguan untuk menempuh perjalanan yang tidak pasti di negeri orang. Jadi, menimbang untuk pergi saat itu, tentu akan sia-sia saja. Tapi, dari pertanyaan itu, saya teringat sudah pernah membikin janji untuk menginap di rumah seorang kenalan di Roma—pasangan aktivis yang saya kenal di Yogya, sang istri kini bekerja di kantor pusat FAO di Roma. Lantas, terpikir bahwa ada pula rentetan kota lain yang sekalian perlu dikunjungi, di Bussum, Belanda pada 9 September, akan ada sebuah presentasi dari kawan tentang relasi Jepang dan Belanda pada periode kolonial Belanda di Indonesia dan pada 10 September seorang kenalan baik akan meluncurkan buku novelnya di Amsterdam, dan sejak tanggal 6 September, akan ada festival sastra Berlin yang menghadirkan Arundhati Roy. Justru akan menarik bila saya merancang perjalanan yang bisa memuat kepentingan-kepentingan itu sekalian.

Maka, sepulang dari berziarah ke kuburan, ibu semang dengan bermurah hati menyediakan waktu untuk membantu memesankan tiket-tiket perjalanan ke Berlin lantas Den Haag lantas Roma untuk kemudian kembali ke Paris—tentu dengan pertimbangan panjang: mau naik kereta, bis, atau pesawat; dari stasiun dan bandara itu bagaimana cara mencapai rumah kawan yang menjadi tempat menginap; dan apa yang kira-kira penting untuk dilakukan di sana berkaitan dengan riset penulisan fiksi; perjalanan ditempuh dari tanggal berapa sampai tanggal berapa, dan seterusnya.

Secara ringkas, perjalanan saya dari Paris ke Berlin pada tanggal 5 September dengan bus cukup menyenangkan, saya melihat diri sendiri berada pada titik di Googlemap yang berpindah dengan cepatnya dari satu area ke area lain bebarengan dengan melihat pemandangan di luar: sebuah gedung atau sebuah pabrik yang bercahaya sendirian karena jarak antara ia dengan gedung atau pabrik lain lumayan jauh. Melintasi Brussels Belgia, lalu melewati Eindhoven Belanda, untuk masuk ke area Jerman bagian Barat. Petugas yang mengecek paspor mulai membangunkan penumpang yang tidur, dan terjadi cekcok lumayan panjang antara sederet penumpang yang berpaspor kedaluwarsa, tapi pada akhirnya penumpang itu tidak diturunkan di tengah jalan. Itu pastilah seorang imigran gelap yang mencoba mencari peruntungan di Berlin, begitu pikir saya, tapi setelah si petugas beralih pada saya dan saya menunjukkan paspor, saya kembali melanjutkan tidur dan tidak ambil pusing lagi. Dibutuhkan suatu kesadaran diri yang mantap untuk istirahat yang cukup, karena sembilan hari ke depan, saya akan melakoni perjalanan dari kota ke kota—dan tidak boleh merengek sedang sakit atau apa (saat itu saya baru pulih dari diare dan mimisan lantaran sedikit alergi dingin).

Tiga hari saya lewati di Berlin, untuk kemudian melanjutkan perjalanan ke Den Haag pada 8 September. Seharian itu hujan, sepulang dari Museum Yahudi, saya segera menuju ZOB Berlin, terminal bus yang akan membawa pergi. Di sana, saya bertemu seorang gadis mabuk yang saya lupa siapa namanya, meski kami sempat berkenalan, bercerita betapa sendirinya hidupnya. Yatim piatu, anak tunggal, dengan kehidupan cinta yang payah, dan cita-cita yang kandas, dan pekerjaan yang ia rasa mengantarkannya ke kegagalan demi kegagalan. Ia dari Sofia, Bulgaria dan tinggal delapan belas bulan di Berlin karena bekerja di bidang teknik, dan kini memutuskan akan mengadu nasib di Amsterdam. Saya ingin sekali bilang, “Hei, aku sejenis denganmu,” tapi tampaknya itu tidak lucu, maka saya biarkan dia terus mengelupas dirinya di depan saya, tanpa saya balik memperkenalkan diri. Sopir dan kondektur, yang sama galaknya dengan yang saya temui di terminal Gallieni Paris, kemudian memerintahkan kami segera masuk. Tidak bisa lanjut mendengarkan ceritanya lagi. Saya menawarkan diri agar si gadis duduk dekat-dekat saja, tapi pada akhirnya kami berpisah kursi. Banyak kursi kosong, menurutnya akan lebih lega bila kami duduk sendiri-sendiri, dan istirahat di perjalanan bisa lebih nyaman bagi kami. Saya menghela napas karena yakin bahwa kami akan berpisah, dia akan turun di Amsterdam sementara saya turun di Den Haag. Dan saya tertidur pulas malam itu, sampai akhirnya bus berhenti di terminal lebih cepat satu jam dibandingkan jadwal yang tertera di tiket. Di sana saya menyadari betapa kedisiplinan Prusia, yang berasal dari kedisiplinan ala Kantian, bagi warga Jerman masih terwaris dengan amat baik.

Perjalanan ke Roma pada 12 September tampaknya lebih menguji nyali. Layanan pesawat paling murah tersedia pagi-pagi betul, karena itu saya pikir pada pukul lima saya sudah mesti mengantre check-in. Hari-hari itu, Belanda sedang dilanda badai. Dari Leiden, saya menuju Rotterdam dengan guyuran hujan yang tidak main-main. Bandaranya kecil saja, seukuran atau malah lebih kecil daripada bandara Radin Inten II Lampung yang pernah saya singgahi. Rupanya ketika saya sampai di bandara pukul sebelas malam itu, sudah ada banyak orang seperti saya juga yang memutuskan untuk bermalam. Motel paling murah hanya sepuluh euro semalam, tapi jaraknya jauh dari bandara, dan di kala badai seperti ini dan jadwal bus jadi tidak menentu, memang sangat berisiko untuk ketinggalan pesawat apabila nekat memesan penginapan, maka wajar saja bandara penuh sesak orang yang bermalam untuk menunggu penerbangan paling pagi. Beberapa orang berkeluyuran, berjalan-jalan dengan tak santai mengelilingi bandara dari satu sudut ke sudut lain, tapi sebagian besar memutuskan beristirahat seperti saya. Pukul empat pagi, pintu bandara sudah dibuka dan terdengar koper-koper yang digeret masuk. Saya melanjutkan tidur untuk menunggu jadwal check-in yang saya pikir dimulai tepat pukul lima pagi. Tapi dalam hitungan menit bndara semakin ramai, dan saya memutuskan mengecek situasi. Antrean panjang mengular pukul lima pagi itu, untuk penerbangan yang sama dengan saya pukul enam pagi. Tidur di bandara tidak menjadikan saya orang pertama yang mengantre jatah lepas landas. Tapi tidak mengapa, akhirnya saya pergi ke Roma.

Menyelesaikan perjalanan bukan hal yang ingin saya capai ketika memulai perjalanan, tetapi setiap pejalan tahu bahwa akan selalu ada akhir dari setiap perjalanan. Sembilan hari perjalanan telah lewat, dua hari terakhir saya habiskan di Roma. Saya memotret antrean di bandara Fiumicino, Roma menuju Orly pagi itu. Saya kirimkan sebuah foto dan pesan singkat kepada ibu semang, menyatakan saya akan pulang. Sembari mencatat di catatan pribadi: “Akhirnya misi tertuntaskan. Memang ada banyak jalan menuju Roma. Termasuk jalan memutar dari Paris, Berlin, Den Haag, dan Rotterdam.”

Catatan:
Di Berlin, Jerman selama tiga hari saya menghadiri sebuah festival pengarang, bertemu Pak Triyanto Triwikromo yang sedang menjalani program residensi penulis juga, dan dengannya diajak untuk berjumpa seorang penerjemah Jerman, Gudrun Fenna Ingratubun. Saya menumpang tinggal dengan penerjemah Jerman tersebut dan membicarakan banyak hal tentang kesusastraan Indonesia maupun Jerman. Perjalanan saya tempuh dengan bus dari terminal Gallieni Paris dan tiba di Berlin ZOB pada 6 September 2017. Di Berlin, saya berkesempatan juga mengunjungi beberapa museum di Kompleks Museumsinsel (mengunjungi Altes Museum dan Neues Museum), serta mengunjungi Museum Yahudi. Seluruh diskusi dalam festival sastra Berlin yang saya ikuti dilakukan dalam bahasa Jerman, saya tidak begitu memahaminya, tetapi cukup berguna bagi saya untuk memahami festival pengarang skala internasional. Seorang penulis Indonesia, Okky Madasari, diundang menjadi pembicara di festival itu, tetapi saya tidak kesampaian untuk berjumpa beliau karena jadwal yang berbeda: tapi setidaknya saya membaca nama beliau tertulis di sebuah buku tebal terkait festival sastra Berlin itu. Selanjutnya, saya mengunjungi Bussum, Belanda pada 9 September 2017 untuk menghadiri sebuah konferensi mengenai relasi Jepang-Belanda pada masa pendudukan Belanda di Indonesia, beberapa eksil perempuan hadir dan menjadi pembicara, dan seorang kawan saya di UGM Yogyakarta, Raisa Kamila, memberikan presentasi. Senang sekali mendengarkan penuturan-penuturannya dalam forum itu. Di Belanda, selain konferensi, saya berkesempatan mengunjungi Tropenmuseum, Amsterdam, dan masuk museum dengan gratis berkat kemurahan hati Aliansyah Caniago yang meminjamkan kartu museum, dan juga sempat menghadiri acara peluncuran kumpulan cerita pendek Joss Wibisonoo pada 10 September 2017. Di Belanda, saya menginap di apartemen kawan saya yang berkuliah di Universitas Leiden sehingga akses saya untuk mampir ke universitasnya pun dipermudah. Setelah itu, saya bertolak ke Roma, Italia pada 12 September 2017, di sana saya berkesempatan bertemu dengan dosen-dosen STF Driyarkara, di antaranya Romo Frumen Gions, Romo Albertus Pur, dan Romo Fellyanus Dogon yang sedang menempuh studi di Instituto Nazionale Di Studi Romani, dan mengunjungi Museum Vatikan dan beberapa ikon bersejarah kota Roma. Selama di Roma, saya menginap di apartemen sepasang suami-istri aktivis yang saya kenal di Yogyakarta, Fajar Kelana dan Noor Alifa Ardianingrum yang kini bekerja di kantor pusat Food and Agriculture Organization (FAO) PBB.

Friday, January 5, 2018

F. Budi Hardiman: Kendala Penerapan Hak-hak Asasi Manusia di Indonesia

Dalam artikel penutupnya pada buku Hak-hak Asasi Manusia: Polemik dengan Agama dan Kebudayaan, “Peradaban Hak-hak Asasi Manusia: Kendala-kendala Kultural Kita”, F. Budi Hardiman menerangkan adanya tiga problem utama yang menunjukkan permasalahan penerapan hak-hak asasi manusia di Indonesia, di antaranya 1) problem kesenjangan sosial yang ditunjukkan oleh realitas jurang kemiskinan di tengah masyarakat, 2) problem hubungan antar agama dan keyakinan yang ditunjukkan dari adanya penindasan agama mayoritas atas minoritas, dan 3) problem perkembangan demokrasi yang berupa kasus manipulasi pemilu baik yang terjadi di tingkat daerah hingga tingkat nasional. Selain masalah-masalah yang diidentifikasi tersebut, tampak bahwa kasus pelanggaran HAM berat masih berlarat-larat untuk diselesaikan oleh pihak berwenang, seakan-akan hukum di Indonesia tidak memiliki taji di tengah masyarakat. Ini menunjukkan bahwa nilai-nilai HAM itu sendiri masih sulit untuk menjadi bagian yang diterima oleh masyarakat lantaran dianggap sebagai norma asing yang bersifat eksternal dan belum dibatinkan sebagai nilai moral. Ketika sesama manusia tidak memperlakukan sebagai manusia dengan layak, hal ini perlu dijadikan suatu refleksi mendalam. Terhadap persoalan-persoalan itulah, dalam artikelnya, F. Budi Hardiman mengajukan adanya tiga langkah refleksi untuk meninjau kaitan antara penerapan HAM dengan problem di tengah masyarakat. Hal ini dijelaskannya pertama-tama dengan membahas definisi kemanusiaan, lantas menyoal dua konsep umum tentang kemanusiaan dalam perdebatan HAM, tegangan antara dua konsep kemanusiaan itu dalam kerangka HAM, hingga cara mengatasi tegangan itu. Pada akhir artikelnya, ia menerangkan lebih lanjut tentang kendala-kendala terwujudnya HAM yang dikembangkannya dari melihat realitas di tengah masyarakat Indonesia.

Refleksi dalam Tiga Langkah
Dalam mengurai alasan berlangsung setengah-setengahnya nilai-nilai HAM di Indonesia, langkah pertama yang ditempuh adalah dengan meninjau pengertian tentang konsep kemanusiaan yang melekat pada diri subjek, dijelaskan dalam artikel ini bahwa terdapat dua jenis konsep kemanusiaan yakni konsep komunitarian dan liberal, langkah kedua adalah dengan mendiskusikan integrasi antara pengertian tentang kemanusiaan dengan komunitas dan status kewarganegaraan individu tersebut di tengah masyarakat, dan langkah terakhir adalah dengan menguraikan kendala-kendala terwujudnya HAM di Indonesia.

Definisi Kemanusiaan
Penentuan siapa subjek hak-hak asasi manusia dan bagaimana nilai kemanusiaan ditempatkan dan dihadapkan terhadap subjek-subjek itu memperjelas sejauh apa HAM dapat dijalankan. Pada umumnya, subjek dikehendaki berwujud konkret, kita mesti mengetahui siapa orang itu di dalam konteks bermasyarakat: apakah dia adalah seorang anggota partai, pemegang profesi tertentu, atau ia berada dalam kerangka produsen-konsumen dalam rantai produksi. Pada kenyataannya, nilai-nilai HAM cenderung mengandaikan definisi kemanusiaan dalam makna abstrak. Jika mengandaikan individu memiliki hak ini atau hak itu, maka diperlukan juga cara memandang tertentu tentang apa itu manusia dan apa itu kemanusiaan dalam kerangka abstrak, melampaui wujud konkretnya.

Dalam kerangka abstrak tersebut, pernyataan bahwa manusia memiliki hak mengandaikan sekurangnya dua hal. Pertama, dalam kerangka konsep liberal, di mana manusia itu dipandang sebagai manusia belaka dan keberadaan manusia mendahului negara. Liberalisme berpangkal dari pengalaman kekuasaan absolut dalam pemerintahan monarki dan penderitaan yang diakibatkan oleh perang agama di Eropa abad ke-17 dan ke-18. Untuk melawan kekuasaan tirani itu, hak-hak asasi dalam konsep liberal ini hadir sebagai suatu kekuatan perlawanan terhadap negara tiran tersebut. Dari sini, konsep liberalisme menciptakan suatu demarkasi tegas antara hak-hak asasi manusia dan kedaulatan rakyat. Hak asasi manusia tersebut bersifat pra-politis atau mendahului negara. Namun demikian, perlu juga dipahami bahwa menyebut identitas manusia sebagai manusia belaka bagaimanapun adalah hal yang absurd, karena manusia hadir dalam suatu kondisi dan ruang sosial tertentu yang menyebabkannya memanggul suatu identitas: ras, suku, agama, bahkan nama keluarga. Individu memiliki hak pra-positif dalam situasi pra-negara, sebagaimana dikembangkan oleh para teoretikus kontrak seperti Thomas Hobbes, John Locke, dan Jean-Jacques Rousseau dalam ilustrasi mereka tentang state of nature. Menurut Rousseau, ilustrasi tersebut bersifat fiktif dan berfungsi membenarkan hak-hak manusia yang mereka peroleh secara inheren, seperti hak untuk hidup, hak kebebasan, dan hak milik.

Hak-hak tersebut disebut sebagai hak-hak asasi negatif karena tidak dikatakan apa yang boleh, melainkan apa yang tidak boleh dilakukan: yaitu kehidupan individu tersebut tidak dapat dicampuri oleh pihak-pihak luar. Dasar etisnya adalah tuntutan agar otonomi setiap orang atas dirinya sendiri dihormati. Hak-hak ini penting bagi keutuhan seorang manusia. Dari segi jasmani, manusia hanya dapat memiliki diri, apabila tubuhnya sendiri, serta sarana-sarana kelangsungan kehidupannya, lingkungannya, dan perwujudan kehidupan pribadinya memiliki otonomi dan kebal dari pihak luar.[1]
 
Namun demikian, kritik terhadap konsep ini hadir misalnya dari Hannah Arendt ketika ia mengatakan bahwa konsep liberal mengandung paradoks. Manusia yang memiliki ciri “manusia belaka” atau “hanya sebagai manusia” akan sangat sulit untuk diperlakukan sebagai “sesama manusia”. Tanpa situasi atau ruang sosial, manusia juga tidak dapat memiliki hak. Kendati hak-hak asasi manusia bersifa inheren dalam diri manusia, barulah ketika ia terjun di tengah masyarakat hak-hak tersebut dapat dihargai. Mengandaikan ia terlepas dari identitas tersebut dan menjadi secara murni “manusia belaka” hampir-hampir mustahil, oleh karena itu perlu juga ada pertimbangan yang berimbang dengan konsep kedua, di mana manusia memiliki peran dalam kehidupan sosial.

Kedua, dalam kerangka konsep komunitarian, manusia perlu dipandang lebih dari sekadar manusia karena bersamanya ia membawa identitas-identitas tertentu yang diperolehnya karena statusnya sebagai makhluk sosial. Konsep komunitarian ini secara politis bersifat republikan karena hanya dengan menjadi warga negara, seseorang dapat dikatakan memiliki hak. Arendt menegaskan kritiknya dalam dua aspek, pertama adalah bahwa hak-hak asasi manusia perlu diinstitusionalisasikan dalam negara yang tertuang secara konkret sebagai hak-hak warganegara, kedua adalah bahwa konsep komunitarian memiliki wujud lebih riil dan vital daripada gambaran kemanusiaan universal yang diandaikan melalui konsep hak-hak asasi manusia.

Perlu pula dilihat bagaimana dimensi-dimensi kesosialan dalam diri individu mempengaruhi interaksinya dengan masyarakat. “Kesosialan manusia” ini ternyatakan dalam tiga dimensi, yakni 1) dalam penghayatan spontan individual, 2) berhadapan dengan lembaga-lembaga, dan 3) melalui pengertian-pengertian simbolis terhadap realitas. Berdasarkan pembagian Hegel, organisasi kesosialan manusia dapat dibagi dalam tiga lingkaran: ke dalam lingkaran keluarga, ke dalam lingkaran masyarakat luas, dan di dalam negara. Keluarga adalah satuan kesosialan manusia yang akrab. Persatuannya berdasarkan minat spontan yang ditunjang oleh perangkat instingtual yang kuat. Sementara masyarakat luas merupakan terjemahan Jerman dari burgerliche Gesellschaft, yakni apa yang dalam bahasa Indonesia cenderung disederhanakan sekadar sebagai “masyarakat”. Sementara itu, lingkaran ketiga yakni negara adalah apa yang dikatakan oleh Peter L. Berger sebagai “symbolic universe of meaning”, hadirnya suatu paham, kepercayaan, pandangan tntang makna realitas sebagai suatu keseluruhan. Dalam kerangka kesosialan yang dibahas sebelumnya, dimensi politis mencakup lingkaran kelembagaan hukum dan negara dan sistem-sistem nilai dan ideologi-ideologi yang memberikan legitimasi kepadanya. Hukum adalah lembaga pranata normatif masyarakat, sementara negara adalah pihak yang dapat secara efektif menentukan kelakuan masyarakat dan memiliki kekuasaan untuk memaksakan kehendaknya. Dengan demikian, hukum dan negara saling berkaitan dalam menghadapi bagaimana hak-hak asasi manusia diterapkan di tengah masyarakat. Hukum tanpa negara dapat dikatakan tidak dapat berbuat apa-apa, sementara negara tanpa hukum cenderung tanpa arahan dan kehilangan suatu tatanan normatifnya. Sinergi antara kedua hal ini diperlukan sebagai prasyarat ketika individu dihadapkan pada dimensi kesosialan berupa lembaga yang berwenang dalam mendorong berjalannya nilai-nilai hak asasi manusia.[2]

Friday, December 22, 2017

Rasionalitas Peradaban Mesopotamia Kuno


Enûma Eliš dari Peradaban Babilonia kuno merupakan peninggalan kuneiform yang paling banyak dirujuk sebagai peninggalan tertua yang membahas perkara asal-usul alam semesta dan penciptaan manusia. Sir Austen Henry Layard adalah arkeolog yang mengekskavasi reruntuhan Nimrud, sebuah kota Asiria kuno, dan Niniwe—dan hasil ekskavasinya termasuk tujuh tablet lempung Enûma Eliš (dari abad ke-7 SM, meski perumusannya barangkali berasal dari abad ke-18 SM pada era Bangsa Kassite) dari Perpustakaan Ashurbanipal, Niniwe.[1] Kisah epik dalam tujuh tablet lempung tersebut memuat masing-masing 115 dan 170 baris teks kuno kuneiform, sistem penulisan yang digunakan oleh bangsa Sumeria, Mesopotamia—dengan isi yang memaparkan pandangan dunia peradaban Babilonia kuno, yang berpusat pada supremasi Marduk sebagai penguasa dan penciptaan manusia untuk memenuhi kehendak para dewa yang sedang memiliki masalah dengan raksasa-raksasa yang diciptakannya—epik ini bertujuan untuk menunjukkan kuasa Marduk melebihi para dewa-dewi Babilonia dalam kepercayaan Mesopotamia secara keseluruhan. 


Selain Enûma Eliš, terdapat banyak mitologi lain dari berbagai daerah di sepenjuru dunia tentang asal-usul alam semesta, ataupun teks-teks religius yang menjelaskan kisah-kisah genesis. Seiring waktu, peradaban manusia berkembang ke arah sains alam yang teramat taktis, meneruskan pandangan positivis-logis sejak masa pencerahan, dan berusaha lepas dari pandangan dunia yang masih mistis ataupun metafisis, demi beranjak menuju dunia yang bertumpu pada pandangan sains. Segala hal perlu dibuktikan secara rigor, rumusan ulang untuk menemukan asal-usul semesta pun dilanjutkan. Tapi pengetahuan peradaban manusia masih terbentur dengan tidak terjelaskan secara rigornya asal-muasal alam semesta. Hingga hari ini, teori Hermann Minkowski tentang ruang-waktu yang empat dimensi menjadi penting bagi pandangan saat ini, tapi itu pun tidak bisa menjelaskan fenomena semesta secara rigor, diteruskan oleh Albert Einstein lewat teori relativitas khususnya—yang menyatakan bahwa masa lalu, masa kini, dan masa depan ada dalam satu-kesatuan dan hanyalah kesadaran manusia yang bergerak sehingga melihatnya sebagai masa-masa berlainan.


Sama halnya seperti mitologi kuno, peradaban modern kontemporer kita pun kembali menghadapi titik itu, ketika manusia pada akhirnya terbentur pada ketiadaan jawaban. Sebelumnya pada masa kuno, ia mendayagunakan segenap imajinasinya, dan setelah masa pencerahan, ia mendayagunakan segenap rasionya, tetapi rasio itu masih tidak mampu memberikan fakta empiris. Karena, apa bedanya pandangan mitologi ataupun astrologi kuno di masa Babilonia dengan penemuan Minkowski tentang kesadaran manusia yang ilusif dalam menghadapi ruang-waktu? Hal ini semestinya dapat membuat peradaban modern ini berandai-andai, dengan konsep Minkowski dan konsekuensinya dalam kehadiran teori multijagad, bahwa mungkin saja di ruang-waktu itu ada pula berbagai semesta paralel yang terhubung ke dunia bawah (sebagaimana konsep Babilonia tentang underworld) ataupun surga (konsep Babilonia tentang heaven), seperti halnya teramat mungkin untuk menemukan sekian ratus kemungkinan lain keberadaan manusia di semesta paralel itu.


Apabila yang diunggulkan oleh astronomi modern adalah perhitungan matematisnya yang ketat—yang menjelaskan proses terciptanya alam semesta melalui big bang hingga ramalan kapan alam semesta itu akan berakhir dalam suatu keadaan setimbang/harmoni, pada kenyataannya selain Enûma Eliš ataupun Enūma Anu Enlil (catatan astronomis yang berupa pertanda-pertanda langit), peradaban kuno Mesopotamia sendiri tidak sepenuhnya lepas dari perhitungan-perhitungan rigor yang berkembang pada zaman itu. Kronologi perkembangan astrologi Babilonia menunjukkan perhitungan letak benda-benda langit; bintang (bahkan mengukur bujur dan lintangnya), bulan, dan planet-planet; dan perhitungan kalender. 


Astrologi Babilonia terbagi berdasarkan penelusuran astronomis yang dilakukan masing-masing kekaisaran. Kronologi yang ditemukan oleh para ahli peradaban Mesopotamia (umumnya menyebut diri mereka sebagai Assyriolog) menjelaskan dari Dinasti Pertama di Babilonia (berdasarkan penanggalan Ammi-saduqa I = sejak tahun 3700 SM), Dinasti Kedua di Isin, Percampuran Dinasti (Nabu-nasir, Sargon—Dinasti Akkadia, hingga Kandalanu), Dinasti Kasdim, Dinasti Asiria, Dinasti Akhemeniyah (Persia lama), Dinasti Makedonia, Dinasti Seleukia (Yunani-Makedonia), hingga Dinasti Arsakid (Armenia). Penelusuran atas peninggalan astronomis tersebut umumnya dilakukan melalui dekodefikasi atas tinggalan berupa kuneiform.


Astrologi Mesopotamia ini sendiri memiliki peran penting untuk perkembangan agama dan budaya. Di antara para Assyriolog, terdapat perdebatan mengenai agama resmi Mesopotamia. Seorang ahli, Hugo Winckler, menegaskan bahwa sistem religius dan budaya Babilonia sepanjang sejarah peradaban Asia Barat Daya Kuno (ancient near east) mendapatkan karakteristiknya dari pengamatan yang tekun atas fenomena langit. Leo A. Oppenheim di tahun 1964 adalah ahli yang menolak untuk mengklasifikasikan agama peradaban Mesopotamia secara tunggal. Menurutnya, dengan adanya lebih dari 2.100 dewa yang disembah, dan juga kurun waktu yang berbeda untuk keberadaan dinasti-dinasti di Mesopotamia, maka agama yang dianut oleh masyarakat tidak mungkin tunggal. Jean Bottero, sebaliknya, melalui Religion in Ancient Mesopotamia menolak pendapat Oppenheim tersebut. Menurutnya, tidak perlu ada kategorisasi “agama resmi”, “agama privat”, ataupun “agama bagi kaum terpelajar”—apakah suatu klasifikasi dilakukan berdasar wilayah, Ebla Mari, Asiria, ataukah dilakukan berdasar periode waktu, Kekaisaran Seleukia (Seleucid), Kekaisaran Akhemeniyah (Achaemenid),  periode Kasdim (Chaldean) dalam Kekaisaran Babilonia Baru, Kekaisaran Asiria Baru (Neo-Assyrian), ataukah periode Bangsa Kassite, Babilonia Kuno, Sumeria Baru, ataukah Periode Akkadia Kuno—karena bagi Bottero, tidak terdapat perbedaan signifikan dari agama-agama mereka selain fakta bahwa pewarisan kekuasaan dalam dinasti-dinasti tersebut mewariskan juga sistem religius yang sama. Bagi Bottero, memisah-misahkan agama di Mesopotamia adalah upaya yang sia-sia belaka.[2]


Seperti dinyatakan di atas, terkait betapa pentingnya astrologi dalam sistem agama dan budaya di Mesopotamia, Winckler hadir dengan pendapatnya yang kemudian menegaskan bahwa klasifikasi agama dapat dirujuk melalui adanya pengamatan astrologis yang dilakukan secara ekstensif di Mesopotamia. Pandangan ini dikenal sebagai pandangan Panbabilonisme (Panbabylonism), yakni anggapan bahwa budaya dan agama peradaban Asia Barat Daya kuno berakar dari mitologi Babilonia yang dapat dirunut dari pengamatan astronomi Babilonia kuno. Selain Hugo Winckler, Friedrich Delitzsch, Peter Jensen, dan Alfred Jeremias merupakan figur terkemuka dari pandangan Panbabilonisme ini.[3]


Ini menunjukkan pengaruh penting ilmu perbintangan pada pemaknaan akan kehadiran manusia di tengah semesta yang saat itu mula-mula belum benar-benar dipahami di peradaban Mesopotamia. Bahwa sejatinya peradaban Mesopotamia telah pula memiliki pandangan sains yang tidak bisa dipandang remeh. Agaknya mesti dibayangkan bahwa diperlukan sejarah teramat panjang untuk menciptakan suatu hukum bahasa yang kemudian memungkinkan kuneiform dituliskan dan diwariskan hingga hari ini, juga simbol matematika hingga perhitungan matematis yang ketat mengenai jarak bintang-bintang di langit. Tujuan artikel ini adalah untuk memaparkan jejak-jejak astrologis dan astronomis peradaban kuno Sumeria tersebut. Selanjutnya, penulis akan menghadirkan refleksi atas semua paparan itu dikaitkan dengan perkembangan teori tentang alam semesta di masa kontemporer ini.


Astrologi Babilonia dan Pertanda (Omens)

Orang-orang di peradaban Mesopotamia percaya bahwa Tuhan akan mengabarkan tentang peristiwa-peristiwa di masa depan kepada umat manusia. Oleh karena itu, mereka mempercayai beragam cara pertanda itu disampaikan: jejak yang tertinggal pada hewan kurban dalam suatu upacara persembahan, bentukan minyak yang dituangkan ke air, pertanda dalam kejadian sehari-hari, ataupun melalui fenomena langit (atmosferis maupun astronomis).[4] Pertanda dalam fenomena langit ini menyangkut raja, dinasti, ataupun politik sehari-hari. Gerhana bulan adalah salah satu pertanda bahaya, oleh karenanya terdapat ritual pada hari tersebut untuk menghapuskan marabahaya. Hal ini tertulis dalam tablet periode Kekaisaran Seleukia dari Uruk, di mana sebuah drum perak dipergunakan dalam ritual tersebut.[5] Peramalan adalah kegiatan intelektual penting di Mesopotamia, metode yang biasanya digunakan adalah “Bila x (diobservasi), maka y (konsekuensi)”, observasi dilakukan dengan mengandalkan pada pengamatan atas fenomena atmosferis ataupun astronomis.[6]

Friday, October 27, 2017

Friedrich Nietzsche: Genealogi Moral

Artikel ini berupaya menjelaskan pandangan Friedrich Nietzsche atas tradisi Yudaisme dan Kekristenan, dengan menelusuri latar belakang Nietzsche sebagai putra dari seorang pendeta Protestanisme Lutheran, pendalamannya di masa kecilnya atas agama kedua orang tuanya itu, lantas pada sikapnya yang di kemudian waktu lebih tertarik pada Katolik Roma, dan selanjutnya bergerak pada sikapnya yang anti-Yudaisme dan anti-semitisme. Pada masa perpindahan keyakinan demi keyakinan itu, Nietzsche mengembangkan suatu kritisisme berbeda dalam memandang agama. Mulanya ia mendapatkan pengaruh Schopenhauerian yang memampukannya untuk menolak cara pandang metafisis atas agama, dan lantas mendorongnya untuk mengembangkan suatu kritisisme historis, ia melihat perlunya ada suatu “filsafat historis” alih-alih “filsafat metafisis”, hingga bagaimana ia justru berpaling dari kritisisme semacam itu dan lebih tertarik pada penelusuran yang lebih mendalam ke faktor-faktor psikologis dan mengembangkan suatu kritisisme yang dinamainya “kritisisme genealogis”. Melalui pendasaran akan kritisme genealogis inilah ia kemudian melancarkan kritik-kritiknya yang paling tajam pada tradisi Yudaisme dan Kekristenan, bukan per se pada agamanya, melainkan pada perspektif atau cara pandang penganut Yudaisme ataupun Kekristenan terhadap penerapan doktrin-doktrin di ajaran agama mereka, yang membuat Nietzsche berprasangka bahwa mereka sepenuhnya memeluk suatu keyakinan “moral budak” dalam menjalankan kepercayaannya. 

Nietzsche dan Awal Keterpisahannya dengan Kristianitas
Nietzsche lahir dan tumbuh besar di tradisi keluarga yang sangat dekat dan kental akan pengaruh Protestanisme Lutheran, ayah dan sederet keluarganya adalah para klerus terkemuka yang mempelajari teks-teks Latin ataupun biblis dengan saksama. Nietzsche pun tumbuh dengan bacaan yang mendalam akan kitab suci. Jejak pembacaannya dapat ditemukan dalam buku-bukunya yang selalu memuat motif, frasa, kutipan, maupun alusi-alusi pada kitab suci, seperti halnya apa yang tertulis dalam Thus Spoke Zarathustra, meskipun buku-buku tersebut justru menyimpan sanggahan yang pedas akan tradisi biblis yang dikutipnya.

Di kemudian waktu, Nietzsche diketahui mengubah jalan hidupnya sedemikian rupa, karena ia pun menggagalkan cita-cita keluarganya yang menginginkannya menjadi seorang pendeta. Ia justru secara intens mencurahkan perhatiannya pada pemikiran Schopenhauer, lantas menggunakan asumsi dasar Schopenhauerian yang menyatakan bahwa Kristianitas sebagai agama semestinya secara esensial memiliki karakteristik yang mirip dengan suatu mite. Dalam artian itu, doktrin-doktrin dalam agama tidak ubahnya bagai suatu kisah khayalan yang juga terdapat di dalam mite atau cerita rakyat. Dengan demikian, Nietzsche berpendapat dibutuhkan interpretasi filosofis dan evaluasi atas nilai-nilai baik di dalam agama, karena terdapat nilai-nilai moral yang bisa dikontekstualisasikan dengan zaman dan tidak dapat dimutlakkan sebagaimana diterapkan dalam doktrin agama.

Sama halnya degan Schopenhauer, ia berupaya menelusuri jejak agama, dalam karangannya Untimely Meditations, ia menarik simpulan bahwa “kebutuhan metafisis” adalah salah satu alasan seseorang mengimani agama tertentu, dan dengan melepaskan diri dari cara pandang metafisis itulah, dan menggantikannya dengan suatu kritisisme historis, seseorang baru dapat dikatakan benar sedang menguji dan menjalani keyakinannya.

Dari Kritisisme Historis ke Kritisisme Genealogis
Kritisisme historis menjadi argumen kunci Nietzsche dalam menolak doktrin-doktrin agama hingga tahun 1880. Berbeda dengan kritik-kritik tajamnya di kemudian hari, pendasarannya pada kritisisme historis membuat kritiknya terkesan tidak berpolemik. Namun demikian, metode kritisisme historis ini merupakan unsur penting ketika Nietzsche menggagas bukunya Human, All Too Human yang menuntut adanya suatu “filsafat historis” untuk menggantikan “filsafat metafisis”. Ia menolak adanya suatu kebutuhan akan “metaphysisches Bedurfnis” (kebutuhan metafisis) dalam menjelaskan keberadaan Tuhan. Namun, di kemudian waktu pun, pandangan ini masih lebih jauh lagi dikembangkan dan disempurnakan dengan suatu cara tafsir yang disebutnya sebagai kritisisme genealogis, menyelidiki lebih jauh lagi dan tidak sekadar menerima tawaran fakta-fakta sejarah, tetapi bergerak ke ranah psikologis dari keberadaan manusia-manusia pertama di muka bumi, yang memunculkan adanya kelompok moral tuan dan moral budak.

Hal ini bermula pada 1880-an, ketika itu Nietzsche tidak puas hanya berdiam diri, ia melancarkan banyak serangan tajam dan kerasnya pada Kekristenan dan menampilkan dirinya sebagai seorang anti-Kristus yang menyatakan dengan tegas hinaannya pada Kekristenan. Alasan utamanya adalah apa yang ia lihat ada dalam agama: suatu sifat inertia (kelemahan) dari Kekristenan itu sendiri. “Death to the weak!” Begitu pernyataannya. Untuk melengkapi serangannya, fabelnya yang terkenal dalam membahas mengenai sosok “manusia gila” (madman) yang mengumumkan kematian Tuhan menghujat bahkan versi sekuler dari moral ideal Kekristenan. Penyimak kisah itu, menurut Nietzsche, sudah bukan benar-benar orang yang memeluk Kekristenan, tetapi mereka tetap mempertahankan moralitas Kristen. Konsep moral Kristen inilah yang dikatakan oleh Nietzsche tetap bertahan dalam perkembangan agama dan filsafat secara sistematis. Serangannya terhadap agama sebenarnya adalah wujud ajakan untuk membawa masyarakat yang menganut agama secara “sambil lalu saja” untuk mengambil tindakan serius dengan melakukan evaluasi atas nilai-nilai hidupnya (reevaluation of all values). Dari pokok inilah, idenya mengenai suatu  kristisisme genealogis berkembang.

Jalan-jalan yang dapat ditempuh untuk perumusan genealogi ini di antaranya: pertama, ia menjelaskan secara psikologis profil dari para pemuka agama untuk membuat terang-benderang adanya keberjarakan dari tindakan serta motif para pemuka agama itu dibandingkan dengan doktrin agama yang mereka sampaikan. Kedua, ia menyingkapkan perkembangan sosial yang memungkinkan pertumbuhan Kekristenan. Ketiga, ia mencari faktor-faktor intelligible yang mendorong seseorang secara psikologis maupun fisiologis untuk tertarik pada doktrin-doktrin Kekristenan. Keempat, ia mengemukakan suatu alam pikir (state of mind) yang memotivasi para penganut agama untuk mempertahankan moralitas keagamaan mereka.

Dari jalur-jalur tersebut, Nietzsche kemudian hendak menggantikan cara pandangnya atas model kristisisme yang tepat dalam menyampaikan evaluasi atas suatu keyakinan. Ia tidak lagi berusaha mempertahankan metode kristisisme historis, tetapi ia menawarkan jalan kritisisme genealogis. Dari karya-karyanya, tampak bahwa baginya suatu kristisisme historis barulah dapat digunakan sebagai basis presuposisi, untuk memperkirakan kebenaran atas sesuatu, tetapi karena hanya berhadapan dengan fakta-fakta historis, maka yang bisa dilihat hanyalah sekadar hal-hal di permukaan. Berbeda halnya dengan jalan kritisisme genealogis yang memungkinkannya untuk mendasarkan kritiknya dari suatu pencarian akan keutuhan sistem, alam pikir, bahkan hingga ke faktor fisiologis dan psikologis para aktor di balik stabilitas moral agama. Maka, ia selanjutnya mengutamakan kritisismenya dengan jalan genealogis.

Dalam kritisisme genealogisnya pada On the Geneaology of Morals, Nietzsche memulai analisisnya dengan menyampaikan rekonstruksi hipotetis dari kemunculan peradaban manusia. Ia menggambarkan adanya dua jenis kelompok masyarakat berbeda, yakni Vormenschen (proto-manusia) yakni kelompok kecil yang memiliki kemamuan sebagai ras penakluk dan penguasa, sementara kelompok lainnya memiliki jumlah yang jauh lebih besar tetapi memilih hidup secara nomaden. Kedua kelompok ini masih hidup pada kesadaran “semi-binatang” di mana mereka bergerak berdasarkan dorongan hasrat belaka.
Nietzsche tertarik untuk melihat bagaimana kedua kelompok ini bertemu dan interaksi berjalan di antara mereka. Berbeda dengan penggambaran kisah prahistoris lain, Nietzsche menawarkan sebuah jalan cerita di mana satu kelompok besar yang bergerak nomaden tadi pada akhirnya tunduk pada kekuasaan kelompok lain yang memiliki kecenderungan sebagai ras penguasa. Pada titik inilah muncul suatu relasi yang dikatakannya sebagai relasi tuan-budak. Untuk mempertahankan keberadaannya, kelompok moral budak ini kemudian bersikap patuh dan menekan dorongan hasratnya. Hasrat itu tentu tidak hilang, tetapi berubah bentuk, yang diistilahkan Nietzsche sebagai proses “internalisasi”, yang secara lebih dalam melingkupi proses psikologis yang menyakitkan, di antaranya Triebverzicht (penolakan hasrat), Triebaufschub (pemangguhan hasrat), dan Triebverschiebung (pemindahan hasrat). Di sinilah suatu lingkup internal psikologis manusia berkembang yang terwariskan dari generasi ke generasi. Ketika moral budak yang menghasratkan kekerasan, agresi, kehendak atas kekuasaan tidak bisa dimunculkan, maka kesemua itu ditekan dan kemudian, secara ekstrem, dapat termanifestasikan ke dalam bentuk lain, misalnya pada produksi suatu karya seni berkelas (high culture). Menurutnya, suatu budaya tinggi berasal dari spiritualisasi dan intensifikasi kekejaman.
Seperti halnya yang berlaku dalam budaya tinggi itu, begitu pula ia melihat doktrin religius disasarkan pada mental budak, ia mencemooh bahwa orang-orang yang mencari suatu pelipur dari dokrin agama demi kebahagiaannya di akhir kehidupan tidak ubahnya sebagai sekelompok orang dari mental budak. Kesalahan-kesalahan pun pada umumnya ditumpukan paada hal-hal yang dijadikan kambing hitam (scapegoat), suatu jalan untuk keluar dari permasalahan. Secara historis, hal ini tampak dalam kepercayaan Yudaisme (Yahudiah) dan direformulasikan kembali dalam tradisi Kekristenan. Selanjutnya, yang terjadi dapat pula sebaliknya, orang-orang yang mulanya memanggul suatu moral budak, di zaman pada saat Nietzsche hidup justru berubah menjadi tuan-tuan baru, sosok yang berusaha melampaui tuannya, sehingga seakan-akan ia memiliki suatu moral tuan. Oleh karena itulah, Nietzsche menawarkan suatu cara pandang baru, yakni melakukan penilaian kembali atas semua nilai-nilai (revaluasi of all values) yang bertujuan menggantikan semua moralitas hasrat budak yang menyimpan kebencian pada suatu moralitas tuan yang dikatakannya sebagai suatu moralitas ekspresi-diri (morality of self-expression).  

Penutup
Nietzsche tidak menolak Yudaisme ataupun Kekristenan. Ia hanyalah menolak perspektif, cara pandang atas keyakinan tersebut. Bahkan pada zaman Nietzsche hidup, para pemuka Kekristenan dan begitu juga dalam Katolik Roma telah mengharuskan para klerus untuk memiliki suatu cakrawala berpikir dengan kritisisme historis. Nietzsche sendiri menyadari perkembangaan ini. Ia yang mulanya mendukung adanya suatu “filsafat historisisme” lantaran memegang cara pandang Schopenhauerian yang menolak “filsafat metafisis” pada akhirnya justru menggantikan cara pandangnya pada kritisisme genealogis. Hal ini lantaran ia melihat bahayanya kritisisme historis di dalam tubuh Gereja yang dapat menjatuhkan Kekristenan. Dalam kapasistas kritisisme historis, pembenaran atas keyakinan dicari melalui adanya dukungan fakta-fakta. Sementara bagi Nietzsche, semestinya tidak demikian, ia mempertanyakan: bagaimana jika sebenarnya tidak pernah ada fakta, sementara yang ada hanyalah interpretasi demi interpretasi? Tepat pada titik itulah, yang ditolak oleh Nietzsche bukanlah Kekristenan, melainkan suatu cara pandang atau tafsir yang mungkin saja diterapkaan keliru atas Kekristenan (yang disebut dalam teks sebagai perspective of Judaeo-Christian tradition), dan kekeliruan itu dapat saja berasal dari cara pembenaran keyakinan yang diupayakan untuk dicari dari fakta-fakta melalui suatu pendekatan kritisisme historis yang diterapkan oleh para klerus.

Kritisisme genealogis Nietzsche didasarkannya pada pandangan bahwa selama ini ia melihat agama bergantung pada klaim-klaim moralitas, di mana ekspresi moralitas itu terlahir dari suatu kebencian (resentment). Cara pandang ini dilihatnya sebagai cara pandang dekaden, karena mengumpamakan manusia menganut Kristianitas lantaran adanya perasaan yang tidak terpenuhi, utamanya perasaan resentment, dan ia mencari pemenuhannya di dalam beragama. Di sinilah, bagi Nietzsche, terjadi suatu reduksi atas agama. Padahal, sebagaimana dapat ditelusuri dalam sejarah, Nietzsche menjelaskan adanya dua kelompok manusia yang saling berinteraksi dan sedemikian rupa membentuk adanya suatu moral tuan dan moral budak di dalam diri manusia, moral yang saling melengkapi dan terwariskan dari generasi ke generasi. Moral budak dalam diri manusia yang tidak bisa disalurkannya ini, dan kemudian justru dia internalisasikanlah, yang menyebabkan adanya moralitas yang dikembangkan dalam agama, begitu juga agama-agama awal seperti Yudaisme ataupun yang kemudian dikembangkan dalam Kekristenan.

Sumber:
Salaquarda, Jörg. (1996) “Nietzsche and the Judaeo-Christian tradition” (h. 90-118) dalam The Cambridge Companion to Nietzsche diedit oleh Bernd Magnus.

Friday, October 20, 2017

Tentang Apa yang Dapat Kita Percaya di Kehidupan yang Fana

Setiap saya hendak menarik tali utas ke masa lalu, saya selalu teringat satu hal: bahwa kehadiran saya tidak pernah benar-benar diharapkan, terlepas dari ayah saya pernah mencoba untuk membuang saya ke dalam sumur di saat usia saya belum genap dua bulan.

Kalimat-kalimat ini selalu membisik di telinga saya:
Ibumu adalah seorang akademisi yang sebenarnya memutuskan laku selibat hingga di usia 39 tahun ia bertemu ayahmu. Ayahmu adalah seorang kakak yang menyesali kematian adik laki-laki satu-satunya dan ingin menyusulnya ke alam baka. Namun, dari pertemuan pertama itu, mereka tidak sampai berpacaran lebih dari tiga bulan hingga memutuskan menikah. Kamu menjadi matahari tunggal dalam hubungan rumah tangga itu dan mereka lebih menyayangimu daripada terhadap satu sama lain, tapi kamu selamanya tahu bahwa mereka berdua tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak.

Praktis karena mereka tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak, saya sebagai anak tunggal dibesarkan dengan kebebasan yang berlimpah, termasuk kebebasan memeluk keyakinan.

Dan di hari-hari ini, ada satu hal yang sangat saya rindukan setiap saya mencakupkan tangan dan mengucap mantra di bibir: kejenakaan Mama dalam menghadapi ritual keagamaan.

Saya hanya punya enam belas tahun untuk mengenalnya. Dan tentu saja, seperti kanak-kanak lainnya—saya percaya saya baru secara sadar mengenali Mama di usia tujuh-delapan tahun, bermula dari suatu kejadian yang sangat penting dan menentukan relasi kami ke depannya. Yang membuat saya berteriak hebat, “Saya tak punya siapa-siapa lagi kalau Mama pergi!” saat harus terpaksa melepasnya pergi sembilan tahun lalu.

Dari masa yang singkat itu, relasi ibu saya dan agama… bisa dikatakan tampak seperti dagelan di hadapan saya.

Di usia tujuh atau delapan, saya menyaksikan dia mulai mempelajari bahasa Bali tingkat halus, bahasa yang dipergunakan untuk bicara dengan orang yang lebih tua, dan terutama dengan pendeta upacara keagamaan; dia mulai memegang janur dan mengenal jenis-jenis “prakarya” yang dipergunakan untuk sembahyang; dan terutama sekali, dia belajar mantra-mantra sembahyang seperti trisandhya dan gayatri mantram dan menembangkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Untuk poin terakhir, lucunya, dia mempelajarinya dari saya. Saya sendiri mempelajarinya karena itu diajarkan dalam mata pelajaran di sekolah... dan terutama... karena saya suka menyanyi.

Barangkali separuh ingatan saya tentang dialog-dialog yang terjadi di masa awal kehidupan saya telah teredam dengan baik ke alam bawah sadar. Saya tak ingat entahkah saya pernah menanyakan tiga kejanggalan di atas kepadanya. Terutama, tentang apa yang dia lakukan selama tiga puluh sembilan tahun melajang, apakah selama hampir empat dekade itu dia tak pernah sembahyang? Mengapa? Bagaimana dia mengenal dan memandang agama? Seperti apa dia dididik oleh kakek dan nenek saya? Dan mengapa kakek dan nenek tak banyak mengajari Mama hal-hal dasariah seorang umat beragama di Bali? Maksud saya, Bali sangat terkenal dengan kentalnya sikap masyarakatnya dalam menganut “agama leluhur”. Mengapa hal itu sama sekali tidak saya temukan dalam cara Mama bersikap?

Sementara itu, Bapak juga bukan seseorang yang bisa mengajari anaknya bersembahyang, atau bahkan memeluk agama tertentu. Kami pernah datang ke suatu acara persembahyangan, saat Mama dan saya bersimpuh untuk mulai berdoa, Bapak duduk di pojok dan tampak enggan melibatkan diri dalam kerumunan umat.

Karena itu, saya sama sekali tidak percaya sewaktu mendengar Bibi saya bilang bahwa sebelum meninggal Mama mengamanatkan agar saya menikah dengan seseorang yang memeluk agama yang sama dengan agama saya di KTP. Dan saya tidak pernah mendapati Mama dan Bapak mengekang saya dengan pilihan-pilihan hidup tertentu. Sahabat-sahabat saya tentu tertawa saat saya menceritakan pesan paman dan bibi saya itu. Mereka tahu “betapa religiusnya” saya dibandingkan orangtua saya di masa hidup mereka.

Jadi, mendapati bagaimana paman dan bibi saya bereaksi ketika melihat pemeluk agama lain menjalankan ibadah, mendengar apa pendapat mereka soal pernikahan beda agama, cukup untuk membuat saya patah hati dan merindukan Mama dan Bapak. Demikian dalamnya.

Terutama Mama. Saya rindu tawa-tawa kami saat beliau salah melafalkan mantra-mantra. Dan saya rindu bagaimana kami melantunkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Mama pandai menari, saya tidak. Dan saya pandai menyanyi, Mama tidak.

Saya rindu cara kami memandang agama: hanya kebersamaan dan cara menghabiskan waktu bersosialisasi dengan orang lain. Dan seperti itulah kami menghargai orang-orang yang menjalankan ritual-ritual di agama mereka.

Di kemudian waktu, tampaknya satu-satunya hal yang membuat saya harus tetap terikat dengan agama leluhur ini adalah karena perwujudan arwah Mama dan Bapak, demikian juga Kakek dan Nenek,  konon telah distanakan sebagai dewata. Konon, wujud-wujud itu perlu terus didoakan (hal ini dapat dibayangkan seperti bagaimana seorang tokoh Disney, Mulan, menghadapi roh-roh leluhurnya). Dan konon, hanya keturunan merekalah yang akan terus mendoakan wujud-wujud dewata itu. Sesuatu yang saya melakoninya dengan sikap antara-percaya-dan-tidak-percaya. Dan mendapati fakta bahwa saya adalah anak tunggal, tanggung jawab untuk melanjutkan garis keturunan  itu tentu hanya dapat dilimpahkan kepada saya. Dalam situasi begini, saya suka sekali berlelucon, bagaimana kalau saya mendoakan mereka dengan jalan seorang anak atau cucu berucap dan bercakap-cakap, tanpa perlu pulang ke rumah dan menghampiri perwujudan mereka sebagai dewata yang distanakan di tempat persembahyangan keluarga?

"Saya mengharapkan kalian bahagia di sana. Seperti halnya saya akan selalu bahagia di sini. Tidak ada yang perlu dikhawatirkan lagi karena kalian sudah memberi saya bekal yang cukup untuk menghadapi dunia."

Tidakkah kalimat-kalimat itu cukup untuk menenangkan orang-orang yang telah tiada—jika dan hanya jika mereka masih dapat melihat hal-hal yang terjadi di bumi ini? Dan akankah Bapak dan Mama yang “tidak lebih religius” daripada saya tetap menuntut hal-hal yang tidak dapat saya penuhi? Sebagai panutan anaknya, mereka tentu tahu benar hal-hal apa yang tidak dapat saya penuhi, yang lebih dari sekadar mencakupkan tangan dan melafalkan mantra.

Seandainya sewaktu saya kecil ibu dan ayah saya bilang diri mereka ateis, saya akan percaya-percaya saja. 

Catatan: Sebenarnya sifat catatan ini sangat pribadi, saya menuliskannya beberapa hari setelah ayah saya berpulang pada 28 Januari 2016. Namun, saya memilih untuk memublikasikannya saat ini karena saya merasa telah "terlepas" dari emosi di dalam tulisan ini. Sebagai pengingat bagi saya, bahwa ada fondasi yang pernah terwariskan dari kedua orang tua saya sebelum mereka berpulang.

Saya pernah menuliskan catatan yang sama untuk mengingat Mama dalam tulisan SATU YANG KUPINTA DI TAHUN BARU, juga untuk kakek saya dalam tulisan UNTUK KAKEK: MEMORIAL DI TAHUN 0, dan untuk nenek saya dalam tulisan UNTUK NENEK: MEMORIAL DI TAHUN 0.
 

Pertemuan dengan yang Lain pada Suatu Waktu

Saat saya pulang pada pukul setengah sepuluh petang, ibu semang saya sedang menyimak televisi dalam siaran berbahasa Perancis, sebelum kemudian berganti ke tayangan berbahasa Mandarin ketika saya mengambil makanan. Masih ada beberapa bahasa lagi yang dipergunakannya secara aktif, di antaranya bahasa Rusia, Jepang, dan Spanyol, dan tampaknya sedikit bahasa Arab. Tapi yang paling menguntungkan bagi saya adalah karena ia berbicara dengan saya dalam bahasa Indonesia.

“Jadi, bagaimana petualanganmu di hari perdana ini?” Dia bertanya.

Saya menyendok menu makan malam di hadapan saya, dan mulai bercerita tentang pertemuan saya dengan seorang perempuan Maroko bernama Nesha.

“Oh, orang Maroko. Di sini memang banyak orang-orang Afrika, mereka pernah jadi koloni Perancis,” sahut ibu semang saya.

Ayah Nesha meninggal enam tahun lalu, dan dia baru saja menjenguk ibunya yang sedang sakit—ibunya tinggal di banlieue juga seperti saya sementara Nesha tinggal di area Trocadero dekat Menara Eiffel. Dia sempat berbelanja bahan makanan, lalu kebetulan bertemu saya di stasiun RER C Les Saules.

Nesha membantu saya membuat kartu transportasi umum berlanggan bulanan yang dapat memudahkan saya yang tinggal di pinggiran Paris—istilah lokal, banlieue—untuk mencapai Paris dengan tarif terjangkau. Orang-orang di Paris dan banlieue terbiasa berjalan kaki—atau menggunakan otoped ataupun sepeda—dan untuk jarak jauh mereka memilih menggunakan transportasi umum: metro, RER (untuk mengantarkan ke wilayah banlieue A hingga D), bus, dan trem dengan sistem SNCF yang menggunakan kartu atau tiket Navigo. Tentunya, dibantu membuat kartu Navigo oleh warga lokal menjadikan pengalaman di hari perdana itu sebagai bentuk perkenalan yang menyenangkan dengan kota ini.

Saya memilih Paris sebagai tujuan residensi penulis, sebuah program beasiswa yang digagas oleh pemerintah, dan karena alasan membutuhkan keringanan finansial saya kemudian memutuskan tinggal di wilayah Orly, di pinggiran selatan Paris. Ibu semang saya menjelaskan sekelumit tentang tempat kami tinggal, yang baginya dapat diistilahkan sebagai “cukup kiri”. Di daerah kami, pemerintah municipal mewajibkan apartemen privat (dalam artian, semacam apartemen yang dihuni oleh orang-orang kaya) dan apartemen pemerintah (semacam apartemen yang disubsidi oleh negara) untuk dibangun saling berdampingan—dan beberapa nama pemikir ataupun politisi kiri Perancis menjadi nama rue dan avenue daerah itu. Ibu semang saya menyewa apartemen pemerintah dengan tarif relatif terjangkau bagi seorang pensiunan sepertinya, di avenue Adrien Raynal, yang diambil dari nama seorang komunis militan.

Setelah membantu saya dengan kartu transportasi umum itu, Nesha bilang dia ingin ke kebun binatang, yang terletak di salah satu stasiun yang akan saya lewati juga, sebelum pulang ke rumah, dan menawari saya untuk menyertainya. Saya mengiyakan ajakannya. Kami akan berhenti di stasiun metro Gare d’Austerlitz, sebelum saya melanjutkan perjalanan ke stasiun metro Crimée, untuk mendaftarkan diri ke sebuah tempat kursus bahasa Perancis, dan dia pulang ke Trocadero.

Tempat kursus bahasa Perancis murah itu terletak di bilangan kanal Villette. Saya pikir, mengikuti kursus akan membuat saya punya alasan untuk sekali jalan menuju pusat kota Paris, meriset ke perpustakaan ataupun museum, yang jaraknya satu jam perjalanan metro dari rumah kos saya di banlieue, sekaligus berinteraksi secara wajar dan rutin dengan penghuni kota. Dengan berbagai pembenaran untuk mengeluarkan sepeser uang demi kursus, saya menambahkan satu alasan yang terdengar bijaksana bagi diri sendiri: jika kelak saya ingin iseng menerjemahkan karya sastra Perancis ke bahasa Indonesia, bekal bahasa ini bisa membantu saya. Nantinya ketika pulang ke Indonesia, saya tinggal mendalami lagi.

Beberapa pekan setelahnya, saya bertemu Johanna Lederer, seorang pendiri sebuah komunitas pencinta kebudayaan Indonesia, Komunitas Pasar Malam—nama yang disitir dari buku Pramoedya Ananta Toer Bukan Pasar Malam, ia bersepakat untuk menerjemahkan dua cerita pendek saya ke dalam bahasa Perancis dan menerbitkannya dalam jurnal terbitan mereka. Pertemuan itu membuat saya berpikir, mengapa tidak, untuk punya impian membalas jasa dengan menerjemahkan karya sastra Perancis juga suatu saat nanti?

Sepanjang perjalanan, saya memperhatikan orang-orang di sekeliling saya. Banyak, teramat banyak gelandangan—entah itu warga lokal yang menjadi pengangguran dan tak mampu menyewa hunian lagi ataupun imigran yang menggelandang karena tak memperoleh perlindungan pemerintah.

Ada juga banyak wisatawan, karena Paris adalah destinasi pertama dunia dalam hal wisata: para wisatawan kaya yang tampak dari dandanannya—yang tentu didominasi oleh orang-orang China—dan para wisatawan miskin yang menggendong ransel lusuh dan menggeret kopernya ke mana pun, barangkali sedang mencari hostel murah lainnya yang bisa disewa untuk beberapa hari.

Lantas, warga lokal yang membawa tas belanjaan penuh barang, atau menuntun anjing yang lehernya diikat tali, atau mendorong troli bayi, atau menjinjing otoped, atau memanggul sepeda dan helmet.

Orang dari ras berbeda bercampur baur: kulit hitam, kulit sangat hitam, kulit kuning, kulit putih, kulit sangat putih, rambut merah, rambut pirang, rambut hitam, rambut warna-warni, dengan gaya berpakaian yang berbeda-beda, dengan tatapan dan gestur janggal yang tak terpahami, ataupun dengan suara keras terdengar sedikit berteriak di telepon. Soal kebiasaan bertelepon ini, di hampir setiap pinggir jalan, kita akan mendapati orang-orang kulit hitam yang getol mengobrol dengan lawan bicaranya di telepon dengan bahasa yang campur baur: Arab, Perancis, Inggris, dan entah apa lagi.

Di tengah banyak orang yang menarik bagi saya dan ingin saya ajak bicara satu persatu tapi tidak memungkinan untuk melakukannya, pertemuan dengan Nesha mencukupi rasa penasaran saya untuk mengenal yang lain.

Nesha mengaku bahwa dia menjadi warga negara Perancis karena orang tuanya menetap dan membesarkannya di sana, walaupun pada mulanya itu bukan perkara mudah—sebagaimana yang terjadi pada imigran-imigran negara Afrika bekas koloni Perancis juga. Lantaran cerita yang saya dengar darinya, dia menjadi orang pertama yang membuat saya berpikir untuk menulis kisah-kisah tentang orang-orang imigran—dan kemudian mengunjungi museum imigran, musée national de l’histoire de l’immigration.

Sore sebelumnya, di hari pertama saya tiba di Paris, ibu semang juga telah mengajak saya berkenalan dengan orang-orang perahu (boat people). Pertemuan yang entah disengaja atau tidak, karena ia memang berencana menjamu kedatangan saya dengan makan nasi goreng ikan teri pedas di sebuah restoran Vietnam favoritnya—orang-orang di restoran itu adalah mereka yang pernah mengalami derita mengapung di lautan lepas selama berhari-hari demi menyelamatkan diri dari Perang Vietnam, “Saat mengapung itu, kami selama tiga hari tidak makan dan tidak mungkin meminum air laut,” begitu katanya.

Kami berjalan melintasi taman dan Nesha tiba-tiba mencerocos, “Cowok-cowok Perancis itu brengsek, tuh kamu lihat, mereka bakal merayu ceweknya dengan barang murah. Setelah si cewek berhasil dijerat hatinya, si cowok nantinya pasti mengajak makan, tapi maunya minta dibayarin si cewek saja.”

Tapi, bukankah kebanyakan laki-laki memang seperti itu atau tidak seperti itu atau berada di irisan itu? Melakukan generalisasi adalah perilaku yang payah ketika hidup di tengah orang-orang dengan berbagai latar belakang seperti ini. Sejauh ini, memang tak terjadi perselisihan antara warga lokal dan pendatang. Tapi apa yang saya tahu? Seorang penulis kontemporer Perancis, Michel Houellebecq, dalam karya terbarunya menunjukkan kebenciannya pada imigran dan semacam fobia terhadap Islam, dan entahlah apakah ia akan mempengaruhi lebih banyak orang lagi atau tidak. Perdana menteri Perancis, Manuel Valls, dalam sebuah wawancara bahkan berani menyatakan, “Perancis itu bukan Houellebecq, Perancis bukan negeri intoleran, penuh kebencian dan rasa takut.” Meskipun, sebenarnya masih kontroversial apakah Houellebecq ini melancarkan kritik pada Islam secara umum, ataukah hanya militan Islam seperti karakter yang dipilihnya dalam novelnya.

Saya menatap wajah Nesha sungguh-sungguh, apakah dia pernah dibuat patah hati oleh seorang pemuda Perancis? Pada akhirnya, saya mendapati alasannya menjadi sesinis itu, karena kemudian dia bilang dia tak pernah menikah, dan tak sedang punya pacar—di usianya yang sudah memasuki usia pensiunan. Sialnya, dia tampak tiga puluh tahun lebih muda dari usia biologisnya.

Tampaknya dia bisa kelihatan semuda dan seenergik itu karena sangat menikmati hidup. Pemerintah Perancis memastikan para pensiun dan para penganggur untuk dapat mengunjungi tempat-tempat publik yang berbayar dengan gratis. Bukan hanya tempat wisata, saya dengar beberapa tempat makan pun dapat memberikan makanan gratis kepada para penganggur. Untuk soal kunjungan gratis setiap saat ke tempat-tempat wisata, Nesha memanfaatkan statusnya sebagai pensiunan dengan sebaik-baiknya. Hampir setiap hari, dia berkunjung ke kebun binatang.

“Kenapa bukan ke museum atau tempat wisata lain yang lebih disukai turis?” tanya saya.
Dia sendiri merasa janggal menjawab pertanyaan saya, baginya itu adalah caranya mengisi kekosongan ditinggal mati ayahnya yang semasa hidup gemar mengunjungi kebun binatang.

Semua pekerja di tempat itu mengenalnya, menyapanya dengan ramah saat Nesha lewat. Dia bahkan secara sukarela menjadi pemandu yang menjelaskan tentang segala tabiat binatang di sana kepada para pengunjung yang datang. Saya menyukai berjalan di sisinya, memandang orang-orang yang mengagumi pengetahuan Nesha tentang kebun binatang itu. Kami bertahan di sana hingga jam tutup kebun binatang, dan berpisah di stasiun metro setelah bertukar nomor kontak. 

Saat sendirian tanpa ditemani Nesha di dalam metro di perjalanan ke tempat kursus ataupun perjalanan pulang ke rumah, saya mulai merasa terasing.

Dengan jas ataupun pakaian formalnya, saya bertanya-tanya apakah salah seorang dari orang-orang yang membaca buku-buku tebal di hadapan saya itu mengajar di universitas bergengsi? Ataukah orang parlemen? Apakah di antara mereka yang membaca buku itu, salah seorangnya adalah penulis muda Perancis dan sedang meniti kariernya?

Di dalam metro ini, bukan hanya soal ras dan warna kulit, ataupun kepercayaan yang dianut, orang-orang kaya dan orang-orang miskin, para figur publik dan orang biasa tampak tidak keberatan untuk saling membaur—dan saya, meski terasing, entah kenapa sekaligus juga merasa turut membaur di tengah keberagaman ini. Tidak seorang pun dari kami memandang aneh kepada satu sama lain, terlepas dari demikian banyak perbedaan secara fisik, dan hanya karena itu, di akhir hari saya merasa seperti tidak sedang berada di tempat asing. [*]

Catatan: Ini adalah catatan perjalanan saya selama mengikuti program residensi penulis dari Komite Buku Nasional, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia. Saya menjalani program itu selama dua bulan (Juli-September 2017).