Saturday, January 13, 2018

Perjalanan Menuju Roma

Entah siapa yang berceletuk tentang guna merutinkan diri berolahraga selama 41 hari dan hasil dari rutinitas itu adalah sebuah kebiasaan yang tidak pernah terputus, tapi saya dan ibu semang kemudian meyakininya dan melakoninya—bahkan melakoninya setiap pagi: berlari selama satu jam mengelilingi danau sebelum melanjutkan rutinitas lain-lain.

Kira-kira pada hari ke-22 kami merutinkan diri berolah raga, di perjalanan menuju taman, saya mengoreksi apa yang kami tahu dan percaya, “Ada temuan lain di web yang lain, di web ini dibilang, 21 hari pun sudah cukup untuk membentuk kebiasaan. Jadi, kita tidak perlu payah-payah lari rutin selama 41 hari.”

Dia memperhatikan ujaran saya, dan merespons sekenanya. Tapi saya tahu itu tidak akan berhasil membuat tekadnya putus di tengah jalan. Jadi, karena ibu semang saya adalah tipikal orang yang tidak akan berhenti di tengah jalan saat sudah memutuskan melakukan sesuatu, maka kami perlu menyelesaikan hari-hari rutin olahraga kami hingga hari ke-41.

Lantaran rutinitas kami berolahraga di taman, saya punya kedekatan tersendiri dengan taman-taman di Paris dan banlieu-nya. Beberapa taman penting kota ini menjadi tempat berjalan setapak dan menghabiskan waktu untuk apa saja, termasuk untuk menulis fragmen-fragmen cerita. Di antara taman-taman itu, yang paling menarik bagi saya adalah Parc de Floral, sebuah taman yang terletak dekat Kastil Vincennes. Belakangan taman itu dibuka menjadi taman untuk para nudis, sayangnya saya tidak berkesempatan untuk ke sana lagi setelah membaca berita tentang pembukaan taman nudis itu. Dan, bagaimanapun menariknya taman-taman lain, yang paling dekat di hati tentulah taman Lac de Creteil, taman yang mengitari sebuah danau di Creteil, dekat tempat tinggal saya—karena ke sanalah kami, saya dan sang ibu semang, biasanya menghabiskan waktu.

Tetapi pada pagi tanggal 31 Agustus itu kami tidak menuju taman mana pun, dari arah apartemen kami, ibu semang memutuskan berjalan kaki saja terus ke arah timur. Saya menyusuri jalan lebih cepat darinya. Tapi hingga sekian meter kemudian, dia baru berkata bahwa di dekat tikungan jalan itu terletak pemakaman suaminya. Begitu spontan saja. Saya mengajukan diri untuk berziarah. Maka kami berbelok arah dan sampailah di sebuah pekuburan.

Kami melewati cukup banyak nisan untuk sampai tepat di nisan itu. Rumput liar merambat di sekelilingnya. Sebuah pohon sudah tumbuh di tengah-tengah tanah gembur itu. Itu pohon liar juga, kata ibu semang. Tanpa perintah sebagai ancang-ancang, ia mulai mencabuti rumput-rumput, saya bersolidaritas dengan ikut mencabut-cabuti rumput, sampai kemudian berusaha keras mencabut pohon yang akarnya sudah menancap dalam. Itu menjelaskan sudah berapa lama nisan ini tidak dikunjunginya lagi. Mungkin ibu semang terlalu sibuk, yang jelas ia tidak mungkin tidak merindu lagi kepada suaminya yang bersemayam di sana.

“Jadi, bagaimana, kapan mau memesan tiket? Kamu jadi tidak, sih, mau ke Roma?” ujarnya di perjalanan kami ke rumah.

Ada banyak jalan menuju Roma, kata sebuah adagium, dan mulanya saya memang bersepakat untuk berjumpa kawan yang juga sedang menjalani residensi di Roma. Tapi pada tanggal 31 Agustus, ia sudah kembali ke Indonesia. Saya tidak berhasil berjumpa dengannya sebelum ia kembali, tentu karena sederetan keraguan demi keraguan untuk menempuh perjalanan yang tidak pasti di negeri orang. Jadi, menimbang untuk pergi saat itu, tentu akan sia-sia saja. Tapi, dari pertanyaan itu, saya teringat sudah pernah membikin janji untuk menginap di rumah seorang kenalan di Roma—pasangan aktivis yang saya kenal di Yogya, sang istri kini bekerja di kantor pusat FAO di Roma. Lantas, terpikir bahwa ada pula rentetan kota lain yang sekalian perlu dikunjungi, di Bussum, Belanda pada 9 September, akan ada sebuah presentasi dari kawan tentang relasi Jepang dan Belanda pada periode kolonial Belanda di Indonesia dan pada 10 September seorang kenalan baik akan meluncurkan buku novelnya di Amsterdam, dan sejak tanggal 6 September, akan ada festival sastra Berlin yang menghadirkan Arundhati Roy. Justru akan menarik bila saya merancang perjalanan yang bisa memuat kepentingan-kepentingan itu sekalian.

Maka, sepulang dari berziarah ke kuburan, ibu semang dengan bermurah hati menyediakan waktu untuk membantu memesankan tiket-tiket perjalanan ke Berlin lantas Den Haag lantas Roma untuk kemudian kembali ke Paris—tentu dengan pertimbangan panjang: mau naik kereta, bis, atau pesawat; dari stasiun dan bandara itu bagaimana cara mencapai rumah kawan yang menjadi tempat menginap; dan apa yang kira-kira penting untuk dilakukan di sana berkaitan dengan riset penulisan fiksi; perjalanan ditempuh dari tanggal berapa sampai tanggal berapa, dan seterusnya.

Secara ringkas, perjalanan saya dari Paris ke Berlin pada tanggal 5 September dengan bus cukup menyenangkan, saya melihat diri sendiri berada pada titik di Googlemap yang berpindah dengan cepatnya dari satu area ke area lain bebarengan dengan melihat pemandangan di luar: sebuah gedung atau sebuah pabrik yang bercahaya sendirian karena jarak antara ia dengan gedung atau pabrik lain lumayan jauh. Melintasi Brussels Belgia, lalu melewati Eindhoven Belanda, untuk masuk ke area Jerman bagian Barat. Petugas yang mengecek paspor mulai membangunkan penumpang yang tidur, dan terjadi cekcok lumayan panjang antara sederet penumpang yang berpaspor kedaluwarsa, tapi pada akhirnya penumpang itu tidak diturunkan di tengah jalan. Itu pastilah seorang imigran gelap yang mencoba mencari peruntungan di Berlin, begitu pikir saya, tapi setelah si petugas beralih pada saya dan saya menunjukkan paspor, saya kembali melanjutkan tidur dan tidak ambil pusing lagi. Dibutuhkan suatu kesadaran diri yang mantap untuk istirahat yang cukup, karena sembilan hari ke depan, saya akan melakoni perjalanan dari kota ke kota—dan tidak boleh merengek sedang sakit atau apa (saat itu saya baru pulih dari diare dan mimisan lantaran sedikit alergi dingin).

Tiga hari saya lewati di Berlin, untuk kemudian melanjutkan perjalanan ke Den Haag pada 8 September. Seharian itu hujan, sepulang dari Museum Yahudi, saya segera menuju ZOB Berlin, terminal bus yang akan membawa pergi. Di sana, saya bertemu seorang gadis mabuk yang saya lupa siapa namanya, meski kami sempat berkenalan, bercerita betapa sendirinya hidupnya. Yatim piatu, anak tunggal, dengan kehidupan cinta yang payah, dan cita-cita yang kandas, dan pekerjaan yang ia rasa mengantarkannya ke kegagalan demi kegagalan. Ia dari Sofia, Bulgaria dan tinggal delapan belas bulan di Berlin karena bekerja di bidang teknik, dan kini memutuskan akan mengadu nasib di Amsterdam. Saya ingin sekali bilang, “Hei, aku sejenis denganmu,” tapi tampaknya itu tidak lucu, maka saya biarkan dia terus mengelupas dirinya di depan saya, tanpa saya balik memperkenalkan diri. Sopir dan kondektur, yang sama galaknya dengan yang saya temui di terminal Gallieni Paris, kemudian memerintahkan kami segera masuk. Tidak bisa lanjut mendengarkan ceritanya lagi. Saya menawarkan diri agar si gadis duduk dekat-dekat saja, tapi pada akhirnya kami berpisah kursi. Banyak kursi kosong, menurutnya akan lebih lega bila kami duduk sendiri-sendiri, dan istirahat di perjalanan bisa lebih nyaman bagi kami. Saya menghela napas karena yakin bahwa kami akan berpisah, dia akan turun di Amsterdam sementara saya turun di Den Haag. Dan saya tertidur pulas malam itu, sampai akhirnya bus berhenti di terminal lebih cepat satu jam dibandingkan jadwal yang tertera di tiket. Di sana saya menyadari betapa kedisiplinan Prusia, yang berasal dari kedisiplinan ala Kantian, bagi warga Jerman masih terwaris dengan amat baik.

Perjalanan ke Roma pada 12 September tampaknya lebih menguji nyali. Layanan pesawat paling murah tersedia pagi-pagi betul, karena itu saya pikir pada pukul lima saya sudah mesti mengantre check-in. Hari-hari itu, Belanda sedang dilanda badai. Dari Leiden, saya menuju Rotterdam dengan guyuran hujan yang tidak main-main. Bandaranya kecil saja, seukuran atau malah lebih kecil daripada bandara Radin Inten II Lampung yang pernah saya singgahi. Rupanya ketika saya sampai di bandara pukul sebelas malam itu, sudah ada banyak orang seperti saya juga yang memutuskan untuk bermalam. Motel paling murah hanya sepuluh euro semalam, tapi jaraknya jauh dari bandara, dan di kala badai seperti ini dan jadwal bus jadi tidak menentu, memang sangat berisiko untuk ketinggalan pesawat apabila nekat memesan penginapan, maka wajar saja bandara penuh sesak orang yang bermalam untuk menunggu penerbangan paling pagi. Beberapa orang berkeluyuran, berjalan-jalan dengan tak santai mengelilingi bandara dari satu sudut ke sudut lain, tapi sebagian besar memutuskan beristirahat seperti saya. Pukul empat pagi, pintu bandara sudah dibuka dan terdengar koper-koper yang digeret masuk. Saya melanjutkan tidur untuk menunggu jadwal check-in yang saya pikir dimulai tepat pukul lima pagi. Tapi dalam hitungan menit bndara semakin ramai, dan saya memutuskan mengecek situasi. Antrean panjang mengular pukul lima pagi itu, untuk penerbangan yang sama dengan saya pukul enam pagi. Tidur di bandara tidak menjadikan saya orang pertama yang mengantre jatah lepas landas. Tapi tidak mengapa, akhirnya saya pergi ke Roma.

Menyelesaikan perjalanan bukan hal yang ingin saya capai ketika memulai perjalanan, tetapi setiap pejalan tahu bahwa akan selalu ada akhir dari setiap perjalanan. Sembilan hari perjalanan telah lewat, dua hari terakhir saya habiskan di Roma. Saya memotret antrean di bandara Fiumicino, Roma menuju Orly pagi itu. Saya kirimkan sebuah foto dan pesan singkat kepada ibu semang, menyatakan saya akan pulang. Sembari mencatat di catatan pribadi: “Akhirnya misi tertuntaskan. Memang ada banyak jalan menuju Roma. Termasuk jalan memutar dari Paris, Berlin, Den Haag, dan Rotterdam.”

Catatan:
Di Berlin, Jerman selama tiga hari saya menghadiri sebuah festival pengarang, bertemu Pak Triyanto Triwikromo yang sedang menjalani program residensi penulis juga, dan dengannya diajak untuk berjumpa seorang penerjemah Jerman, Gudrun Fenna Ingratubun. Saya menumpang tinggal dengan penerjemah Jerman tersebut dan membicarakan banyak hal tentang kesusastraan Indonesia maupun Jerman. Perjalanan saya tempuh dengan bus dari terminal Gallieni Paris dan tiba di Berlin ZOB pada 6 September 2017. Di Berlin, saya berkesempatan juga mengunjungi beberapa museum di Kompleks Museumsinsel (mengunjungi Altes Museum dan Neues Museum), serta mengunjungi Museum Yahudi. Seluruh diskusi dalam festival sastra Berlin yang saya ikuti dilakukan dalam bahasa Jerman, saya tidak begitu memahaminya, tetapi cukup berguna bagi saya untuk memahami festival pengarang skala internasional. Seorang penulis Indonesia, Okky Madasari, diundang menjadi pembicara di festival itu, tetapi saya tidak kesampaian untuk berjumpa beliau karena jadwal yang berbeda: tapi setidaknya saya membaca nama beliau tertulis di sebuah buku tebal terkait festival sastra Berlin itu. Selanjutnya, saya mengunjungi Bussum, Belanda pada 9 September 2017 untuk menghadiri sebuah konferensi mengenai relasi Jepang-Belanda pada masa pendudukan Belanda di Indonesia, beberapa eksil perempuan hadir dan menjadi pembicara, dan seorang kawan saya di UGM Yogyakarta, Raisa Kamila, memberikan presentasi. Senang sekali mendengarkan penuturan-penuturannya dalam forum itu. Di Belanda, selain konferensi, saya berkesempatan mengunjungi Tropenmuseum, Amsterdam, dan masuk museum dengan gratis berkat kemurahan hati Aliansyah Caniago yang meminjamkan kartu museum, dan juga sempat menghadiri acara peluncuran kumpulan cerita pendek Joss Wibisonoo pada 10 September 2017. Di Belanda, saya menginap di apartemen kawan saya yang berkuliah di Universitas Leiden sehingga akses saya untuk mampir ke universitasnya pun dipermudah. Setelah itu, saya bertolak ke Roma, Italia pada 12 September 2017, di sana saya berkesempatan bertemu dengan dosen-dosen STF Driyarkara, di antaranya Romo Frumen Gions, Romo Albertus Pur, dan Romo Fellyanus Dogon yang sedang menempuh studi di Instituto Nazionale Di Studi Romani, dan mengunjungi Museum Vatikan dan beberapa ikon bersejarah kota Roma. Selama di Roma, saya menginap di apartemen sepasang suami-istri aktivis yang saya kenal di Yogyakarta, Fajar Kelana dan Noor Alifa Ardianingrum yang kini bekerja di kantor pusat Food and Agriculture Organization (FAO) PBB.

Friday, December 22, 2017

Rasionalitas Peradaban Mesopotamia Kuno


Enûma Eliš dari Peradaban Babilonia kuno merupakan peninggalan kuneiform yang paling banyak dirujuk sebagai peninggalan tertua yang membahas perkara asal-usul alam semesta dan penciptaan manusia. Sir Austen Henry Layard adalah arkeolog yang mengekskavasi reruntuhan Nimrud, sebuah kota Asiria kuno, dan Niniwe—dan hasil ekskavasinya termasuk tujuh tablet lempung Enûma Eliš (dari abad ke-7 SM, meski perumusannya barangkali berasal dari abad ke-18 SM pada era Bangsa Kassite) dari Perpustakaan Ashurbanipal, Niniwe.[1] Kisah epik dalam tujuh tablet lempung tersebut memuat masing-masing 115 dan 170 baris teks kuno kuneiform, sistem penulisan yang digunakan oleh bangsa Sumeria, Mesopotamia—dengan isi yang memaparkan pandangan dunia peradaban Babilonia kuno, yang berpusat pada supremasi Marduk sebagai penguasa dan penciptaan manusia untuk memenuhi kehendak para dewa yang sedang memiliki masalah dengan raksasa-raksasa yang diciptakannya—epik ini bertujuan untuk menunjukkan kuasa Marduk melebihi para dewa-dewi Babilonia dalam kepercayaan Mesopotamia secara keseluruhan. 


Selain Enûma Eliš, terdapat banyak mitologi lain dari berbagai daerah di sepenjuru dunia tentang asal-usul alam semesta, ataupun teks-teks religius yang menjelaskan kisah-kisah genesis. Seiring waktu, peradaban manusia berkembang ke arah sains alam yang teramat taktis, meneruskan pandangan positivis-logis sejak masa pencerahan, dan berusaha lepas dari pandangan dunia yang masih mistis ataupun metafisis, demi beranjak menuju dunia yang bertumpu pada pandangan sains. Segala hal perlu dibuktikan secara rigor, rumusan ulang untuk menemukan asal-usul semesta pun dilanjutkan. Tapi pengetahuan peradaban manusia masih terbentur dengan tidak terjelaskan secara rigornya asal-muasal alam semesta. Hingga hari ini, teori Hermann Minkowski tentang ruang-waktu yang empat dimensi menjadi penting bagi pandangan saat ini, tapi itu pun tidak bisa menjelaskan fenomena semesta secara rigor, diteruskan oleh Albert Einstein lewat teori relativitas khususnya—yang menyatakan bahwa masa lalu, masa kini, dan masa depan ada dalam satu-kesatuan dan hanyalah kesadaran manusia yang bergerak sehingga melihatnya sebagai masa-masa berlainan.


Sama halnya seperti mitologi kuno, peradaban modern kontemporer kita pun kembali menghadapi titik itu, ketika manusia pada akhirnya terbentur pada ketiadaan jawaban. Sebelumnya pada masa kuno, ia mendayagunakan segenap imajinasinya, dan setelah masa pencerahan, ia mendayagunakan segenap rasionya, tetapi rasio itu masih tidak mampu memberikan fakta empiris. Karena, apa bedanya pandangan mitologi ataupun astrologi kuno di masa Babilonia dengan penemuan Minkowski tentang kesadaran manusia yang ilusif dalam menghadapi ruang-waktu? Hal ini semestinya dapat membuat peradaban modern ini berandai-andai, dengan konsep Minkowski dan konsekuensinya dalam kehadiran teori multijagad, bahwa mungkin saja di ruang-waktu itu ada pula berbagai semesta paralel yang terhubung ke dunia bawah (sebagaimana konsep Babilonia tentang underworld) ataupun surga (konsep Babilonia tentang heaven), seperti halnya teramat mungkin untuk menemukan sekian ratus kemungkinan lain keberadaan manusia di semesta paralel itu.


Apabila yang diunggulkan oleh astronomi modern adalah perhitungan matematisnya yang ketat—yang menjelaskan proses terciptanya alam semesta melalui big bang hingga ramalan kapan alam semesta itu akan berakhir dalam suatu keadaan setimbang/harmoni, pada kenyataannya selain Enûma Eliš ataupun Enūma Anu Enlil (catatan astronomis yang berupa pertanda-pertanda langit), peradaban kuno Mesopotamia sendiri tidak sepenuhnya lepas dari perhitungan-perhitungan rigor yang berkembang pada zaman itu. Kronologi perkembangan astrologi Babilonia menunjukkan perhitungan letak benda-benda langit; bintang (bahkan mengukur bujur dan lintangnya), bulan, dan planet-planet; dan perhitungan kalender. 


Astrologi Babilonia terbagi berdasarkan penelusuran astronomis yang dilakukan masing-masing kekaisaran. Kronologi yang ditemukan oleh para ahli peradaban Mesopotamia (umumnya menyebut diri mereka sebagai Assyriolog) menjelaskan dari Dinasti Pertama di Babilonia (berdasarkan penanggalan Ammi-saduqa I = sejak tahun 3700 SM), Dinasti Kedua di Isin, Percampuran Dinasti (Nabu-nasir, Sargon—Dinasti Akkadia, hingga Kandalanu), Dinasti Kasdim, Dinasti Asiria, Dinasti Akhemeniyah (Persia lama), Dinasti Makedonia, Dinasti Seleukia (Yunani-Makedonia), hingga Dinasti Arsakid (Armenia). Penelusuran atas peninggalan astronomis tersebut umumnya dilakukan melalui dekodefikasi atas tinggalan berupa kuneiform.


Astrologi Mesopotamia ini sendiri memiliki peran penting untuk perkembangan agama dan budaya. Di antara para Assyriolog, terdapat perdebatan mengenai agama resmi Mesopotamia. Seorang ahli, Hugo Winckler, menegaskan bahwa sistem religius dan budaya Babilonia sepanjang sejarah peradaban Asia Barat Daya Kuno (ancient near east) mendapatkan karakteristiknya dari pengamatan yang tekun atas fenomena langit. Leo A. Oppenheim di tahun 1964 adalah ahli yang menolak untuk mengklasifikasikan agama peradaban Mesopotamia secara tunggal. Menurutnya, dengan adanya lebih dari 2.100 dewa yang disembah, dan juga kurun waktu yang berbeda untuk keberadaan dinasti-dinasti di Mesopotamia, maka agama yang dianut oleh masyarakat tidak mungkin tunggal. Jean Bottero, sebaliknya, melalui Religion in Ancient Mesopotamia menolak pendapat Oppenheim tersebut. Menurutnya, tidak perlu ada kategorisasi “agama resmi”, “agama privat”, ataupun “agama bagi kaum terpelajar”—apakah suatu klasifikasi dilakukan berdasar wilayah, Ebla Mari, Asiria, ataukah dilakukan berdasar periode waktu, Kekaisaran Seleukia (Seleucid), Kekaisaran Akhemeniyah (Achaemenid),  periode Kasdim (Chaldean) dalam Kekaisaran Babilonia Baru, Kekaisaran Asiria Baru (Neo-Assyrian), ataukah periode Bangsa Kassite, Babilonia Kuno, Sumeria Baru, ataukah Periode Akkadia Kuno—karena bagi Bottero, tidak terdapat perbedaan signifikan dari agama-agama mereka selain fakta bahwa pewarisan kekuasaan dalam dinasti-dinasti tersebut mewariskan juga sistem religius yang sama. Bagi Bottero, memisah-misahkan agama di Mesopotamia adalah upaya yang sia-sia belaka.[2]


Seperti dinyatakan di atas, terkait betapa pentingnya astrologi dalam sistem agama dan budaya di Mesopotamia, Winckler hadir dengan pendapatnya yang kemudian menegaskan bahwa klasifikasi agama dapat dirujuk melalui adanya pengamatan astrologis yang dilakukan secara ekstensif di Mesopotamia. Pandangan ini dikenal sebagai pandangan Panbabilonisme (Panbabylonism), yakni anggapan bahwa budaya dan agama peradaban Asia Barat Daya kuno berakar dari mitologi Babilonia yang dapat dirunut dari pengamatan astronomi Babilonia kuno. Selain Hugo Winckler, Friedrich Delitzsch, Peter Jensen, dan Alfred Jeremias merupakan figur terkemuka dari pandangan Panbabilonisme ini.[3]


Ini menunjukkan pengaruh penting ilmu perbintangan pada pemaknaan akan kehadiran manusia di tengah semesta yang saat itu mula-mula belum benar-benar dipahami di peradaban Mesopotamia. Bahwa sejatinya peradaban Mesopotamia telah pula memiliki pandangan sains yang tidak bisa dipandang remeh. Agaknya mesti dibayangkan bahwa diperlukan sejarah teramat panjang untuk menciptakan suatu hukum bahasa yang kemudian memungkinkan kuneiform dituliskan dan diwariskan hingga hari ini, juga simbol matematika hingga perhitungan matematis yang ketat mengenai jarak bintang-bintang di langit. Tujuan artikel ini adalah untuk memaparkan jejak-jejak astrologis dan astronomis peradaban kuno Sumeria tersebut. Selanjutnya, penulis akan menghadirkan refleksi atas semua paparan itu dikaitkan dengan perkembangan teori tentang alam semesta di masa kontemporer ini.


Astrologi Babilonia dan Pertanda (Omens)

Orang-orang di peradaban Mesopotamia percaya bahwa Tuhan akan mengabarkan tentang peristiwa-peristiwa di masa depan kepada umat manusia. Oleh karena itu, mereka mempercayai beragam cara pertanda itu disampaikan: jejak yang tertinggal pada hewan kurban dalam suatu upacara persembahan, bentukan minyak yang dituangkan ke air, pertanda dalam kejadian sehari-hari, ataupun melalui fenomena langit (atmosferis maupun astronomis).[4] Pertanda dalam fenomena langit ini menyangkut raja, dinasti, ataupun politik sehari-hari. Gerhana bulan adalah salah satu pertanda bahaya, oleh karenanya terdapat ritual pada hari tersebut untuk menghapuskan marabahaya. Hal ini tertulis dalam tablet periode Kekaisaran Seleukia dari Uruk, di mana sebuah drum perak dipergunakan dalam ritual tersebut.[5] Peramalan adalah kegiatan intelektual penting di Mesopotamia, metode yang biasanya digunakan adalah “Bila x (diobservasi), maka y (konsekuensi)”, observasi dilakukan dengan mengandalkan pada pengamatan atas fenomena atmosferis ataupun astronomis.[6]

Friday, October 20, 2017

Tentang Apa yang Dapat Kita Percaya

Setiap saya hendak menarik tali utas ke masa lalu, saya selalu teringat satu hal: bahwa kehadiran saya tidak pernah benar-benar diharapkan, terlepas dari ayah saya pernah mencoba untuk membuang saya ke dalam sumur di saat usia saya belum genap dua bulan.

Kalimat-kalimat ini selalu membisik di telinga saya:
Ibumu adalah seorang akademisi yang sebenarnya memutuskan laku selibat hingga di usia 39 tahun ia bertemu ayahmu. Ayahmu adalah seorang kakak yang menyesali kematian adik laki-laki satu-satunya dan ingin menyusulnya ke alam baka. Namun, dari pertemuan pertama itu, mereka tidak sampai berpacaran lebih dari tiga bulan hingga memutuskan menikah. Kamu menjadi matahari tunggal dalam hubungan rumah tangga itu dan mereka lebih menyayangimu daripada terhadap satu sama lain, tapi kamu selamanya tahu bahwa mereka berdua tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak.

Praktis karena mereka tak pernah mengharapkan kehadiran seorang anak, saya sebagai anak tunggal dibesarkan dengan kebebasan yang berlimpah, termasuk kebebasan memeluk keyakinan.

Dan di hari-hari ini, ada satu hal yang sangat saya rindukan setiap saya mencakupkan tangan dan mengucap mantra di bibir: kejenakaan Mama dalam menghadapi ritual keagamaan.

Saya hanya punya enam belas tahun untuk mengenalnya. Dan tentu saja, seperti kanak-kanak lainnya—saya percaya saya baru secara sadar mengenali Mama di usia tujuh-delapan tahun, bermula dari suatu kejadian yang sangat penting dan menentukan relasi kami ke depannya. Yang membuat saya berteriak hebat, “Saya tak punya siapa-siapa lagi kalau Mama pergi!” saat harus terpaksa melepasnya pergi sembilan tahun lalu.

Dari masa yang singkat itu, relasi ibu saya dan agama… bisa dikatakan tampak seperti dagelan di hadapan saya.

Di usia tujuh atau delapan, saya menyaksikan dia mulai mempelajari bahasa Bali tingkat halus, bahasa yang dipergunakan untuk bicara dengan orang yang lebih tua, dan terutama dengan pendeta upacara keagamaan; dia mulai memegang janur dan mengenal jenis-jenis “prakarya” yang dipergunakan untuk sembahyang; dan terutama sekali, dia belajar mantra-mantra sembahyang seperti trisandhya dan gayatri mantram dan menembangkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Untuk poin terakhir, lucunya, dia mempelajarinya dari saya. Saya sendiri mempelajarinya karena itu diajarkan dalam mata pelajaran di sekolah... dan terutama... karena saya suka menyanyi.

Barangkali separuh ingatan saya tentang dialog-dialog yang terjadi di masa awal kehidupan saya telah teredam dengan baik ke alam bawah sadar. Saya tak ingat entahkah saya pernah menanyakan tiga kejanggalan di atas kepadanya. Terutama, tentang apa yang dia lakukan selama tiga puluh sembilan tahun melajang, apakah selama hampir empat dekade itu dia tak pernah sembahyang? Mengapa? Bagaimana dia mengenal dan memandang agama? Seperti apa dia dididik oleh kakek dan nenek saya? Dan mengapa kakek dan nenek tak banyak mengajari Mama hal-hal dasariah seorang umat beragama di Bali? Maksud saya, Bali sangat terkenal dengan kentalnya sikap masyarakatnya dalam menganut “agama leluhur”. Mengapa hal itu sama sekali tidak saya temukan dalam cara Mama bersikap?

Sementara itu, Bapak juga bukan seseorang yang bisa mengajari anaknya bersembahyang, atau bahkan memeluk agama tertentu. Kami pernah datang ke suatu acara persembahyangan, saat Mama dan saya bersimpuh untuk mulai berdoa, Bapak duduk di pojok dan tampak enggan melibatkan diri dalam kerumunan umat.

Karena itu, saya sama sekali tidak percaya sewaktu mendengar Bibi saya bilang bahwa sebelum meninggal Mama mengamanatkan agar saya menikah dengan seseorang yang memeluk agama yang sama dengan agama saya di KTP. Dan saya tidak pernah mendapati Mama dan Bapak mengekang saya dengan pilihan-pilihan hidup tertentu. Sahabat-sahabat saya tentu tertawa saat saya menceritakan pesan paman dan bibi saya itu. Mereka tahu “betapa religiusnya” saya dibandingkan orangtua saya di masa hidup mereka.

Jadi, mendapati bagaimana paman dan bibi saya bereaksi ketika melihat pemeluk agama lain menjalankan ibadah, mendengar apa pendapat mereka soal pernikahan beda agama, cukup untuk membuat saya patah hati dan merindukan Mama dan Bapak. Demikian dalamnya.

Terutama Mama. Saya rindu tawa-tawa kami saat beliau salah melafalkan mantra-mantra. Dan saya rindu bagaimana kami melantunkan kidung-kidung sebelum dan sesudah sembahyang. Mama pandai menari, saya tidak. Dan saya pandai menyanyi, Mama tidak.

Saya rindu cara kami memandang agama: hanya kebersamaan dan cara menghabiskan waktu bersosialisasi dengan orang lain. Dan seperti itulah kami menghargai orang-orang yang menjalankan ritual-ritual di agama mereka.

Di kemudian waktu, tampaknya satu-satunya hal yang membuat saya harus tetap terikat dengan agama leluhur ini adalah karena perwujudan arwah Mama dan Bapak, demikian juga Kakek dan Nenek,  konon telah distanakan sebagai dewata. Konon, wujud-wujud itu perlu terus didoakan (hal ini dapat dibayangkan seperti bagaimana seorang tokoh Disney, Mulan, menghadapi roh-roh leluhurnya). Dan konon, hanya keturunan merekalah yang akan terus mendoakan wujud-wujud dewata itu. Sesuatu yang saya melakoninya dengan sikap antara-percaya-dan-tidak-percaya. Dan mendapati fakta bahwa saya adalah anak tunggal, tanggung jawab untuk melanjutkan garis keturunan  itu tentu hanya dapat dilimpahkan kepada saya. Dalam situasi begini, saya suka sekali berlelucon, bagaimana kalau saya mendoakan mereka dengan jalan seorang anak atau cucu berucap dan bercakap-cakap, tanpa perlu pulang ke rumah dan menghampiri perwujudan mereka sebagai dewata yang distanakan di tempat persembahyangan keluarga?

"Saya mengharapkan kalian bahagia di sana. Seperti halnya saya akan selalu bahagia di sini. Tidak ada yang perlu dikhawatirkan lagi karena kalian sudah memberi saya bekal yang cukup untuk menghadapi dunia."

Tidakkah kalimat-kalimat itu cukup untuk menenangkan orang-orang yang telah tiada—jika dan hanya jika mereka masih dapat melihat hal-hal yang terjadi di bumi ini? Dan akankah Bapak dan Mama yang “tidak lebih religius” daripada saya tetap menuntut hal-hal yang tidak dapat saya penuhi? Sebagai panutan anaknya, mereka tentu tahu benar hal-hal apa yang tidak dapat saya penuhi, yang lebih dari sekadar mencakupkan tangan dan melafalkan mantra.

Seandainya sewaktu saya kecil ibu dan ayah saya bilang diri mereka ateis, saya akan percaya-percaya saja. 

Catatan: Sebenarnya sifat catatan ini sangat pribadi, saya menuliskannya beberapa hari setelah ayah saya berpulang pada 28 Januari 2016. Namun, saya memilih untuk memublikasikannya saat ini karena saya merasa telah "terlepas" dari emosi di dalam tulisan ini. Sebagai pengingat bagi saya, bahwa ada fondasi yang pernah terwariskan dari kedua orang tua saya sebelum mereka berpulang.

Saya pernah menuliskan catatan yang sama untuk mengingat Mama dalam tulisan SATU YANG KUPINTA DI TAHUN BARU, juga untuk kakek saya dalam tulisan UNTUK KAKEK: MEMORIAL DI TAHUN 0, dan untuk nenek saya dalam tulisan UNTUK NENEK: MEMORIAL DI TAHUN 0.
 

Perjalanan Pertama di Paris

Saat saya pulang pada pukul setengah sepuluh petang, ibu semang saya sedang menyimak televisi dalam siaran berbahasa Perancis, sebelum kemudian berganti ke tayangan berbahasa Mandarin ketika saya mengambil makanan. Masih ada beberapa bahasa lagi yang dipergunakannya secara aktif, di antaranya bahasa Rusia, Jepang, dan Spanyol, dan tampaknya sedikit bahasa Arab. Tapi yang paling menguntungkan bagi saya adalah karena ia berbicara dengan saya dalam bahasa Indonesia.

“Jadi, bagaimana petualanganmu di hari perdana ini?” Dia bertanya.

Saya menyendok menu makan malam di hadapan saya, dan mulai bercerita tentang pertemuan saya dengan seorang perempuan Maroko bernama Nesha.

“Oh, orang Maroko. Di sini memang banyak orang-orang Afrika, mereka pernah jadi koloni Perancis,” sahut ibu semang saya.

Ayah Nesha meninggal enam tahun lalu, dan dia baru saja menjenguk ibunya yang sedang sakit—ibunya tinggal di banlieue juga seperti saya sementara Nesha tinggal di area Trocadero dekat Menara Eiffel. Dia sempat berbelanja bahan makanan, lalu kebetulan bertemu saya di stasiun RER C Les Saules.

Nesha membantu saya membuat kartu transportasi umum berlanggan bulanan yang dapat memudahkan saya yang tinggal di pinggiran Paris—istilah lokal, banlieue—untuk mencapai Paris dengan tarif terjangkau. Orang-orang di Paris dan banlieue terbiasa berjalan kaki—atau menggunakan otoped ataupun sepeda—dan untuk jarak jauh mereka memilih menggunakan transportasi umum: metro, RER (untuk mengantarkan ke wilayah banlieue A hingga D), bus, dan trem dengan sistem SNCF yang menggunakan kartu atau tiket Navigo. Tentunya, dibantu membuat kartu Navigo oleh warga lokal menjadikan pengalaman di hari perdana itu sebagai bentuk perkenalan yang menyenangkan dengan kota ini.

Saya memilih Paris sebagai tujuan residensi penulis, sebuah program beasiswa yang digagas oleh pemerintah, dan karena alasan membutuhkan keringanan finansial saya kemudian memutuskan tinggal di wilayah Orly, di pinggiran selatan Paris. Ibu semang saya menjelaskan sekelumit tentang tempat kami tinggal, yang baginya dapat diistilahkan sebagai “cukup kiri”. Di daerah kami, pemerintah municipal mewajibkan apartemen privat (dalam artian, semacam apartemen yang dihuni oleh orang-orang kaya) dan apartemen pemerintah (semacam apartemen yang disubsidi oleh negara) untuk dibangun saling berdampingan—dan beberapa nama pemikir ataupun politisi kiri Perancis menjadi nama rue dan avenue daerah itu. Ibu semang saya menyewa apartemen pemerintah dengan tarif relatif terjangkau bagi seorang pensiunan sepertinya, di avenue Adrien Raynal, yang diambil dari nama seorang komunis militan.

Setelah membantu saya dengan kartu transportasi umum itu, Nesha bilang dia ingin ke kebun binatang, yang terletak di salah satu stasiun yang akan saya lewati juga, sebelum pulang ke rumah, dan menawari saya untuk menyertainya. Saya mengiyakan ajakannya. Kami akan berhenti di stasiun metro Gare d’Austerlitz, sebelum saya melanjutkan perjalanan ke stasiun metro Crimée, untuk mendaftarkan diri ke sebuah tempat kursus bahasa Perancis, dan dia pulang ke Trocadero.

Tempat kursus bahasa Perancis murah itu terletak di bilangan kanal Villette. Saya pikir, mengikuti kursus akan membuat saya punya alasan untuk sekali jalan menuju pusat kota Paris, meriset ke perpustakaan ataupun museum, yang jaraknya satu jam perjalanan metro dari rumah kos saya di banlieue, sekaligus berinteraksi secara wajar dan rutin dengan penghuni kota. Dengan berbagai pembenaran untuk mengeluarkan sepeser uang demi kursus, saya menambahkan satu alasan yang terdengar bijaksana bagi diri sendiri: jika kelak saya ingin iseng menerjemahkan karya sastra Perancis ke bahasa Indonesia, bekal bahasa ini bisa membantu saya. Nantinya ketika pulang ke Indonesia, saya tinggal mendalami lagi.

Beberapa pekan setelahnya, saya bertemu Johanna Lederer, seorang pendiri sebuah komunitas pencinta kebudayaan Indonesia, Komunitas Pasar Malam—nama yang disitir dari buku Pramoedya Ananta Toer Bukan Pasar Malam, ia bersepakat untuk menerjemahkan dua cerita pendek saya ke dalam bahasa Perancis dan menerbitkannya dalam jurnal terbitan mereka. Pertemuan itu membuat saya berpikir, mengapa tidak, untuk punya impian membalas jasa dengan menerjemahkan karya sastra Perancis juga suatu saat nanti?

Sepanjang perjalanan, saya memperhatikan orang-orang di sekeliling saya. Banyak, teramat banyak gelandangan—entah itu warga lokal yang menjadi pengangguran dan tak mampu menyewa hunian lagi ataupun imigran yang menggelandang karena tak memperoleh perlindungan pemerintah.

Ada juga banyak wisatawan, karena Paris adalah destinasi pertama dunia dalam hal wisata: para wisatawan kaya yang tampak dari dandanannya—yang tentu didominasi oleh orang-orang China—dan para wisatawan miskin yang menggendong ransel lusuh dan menggeret kopernya ke mana pun, barangkali sedang mencari hostel murah lainnya yang bisa disewa untuk beberapa hari.

Lantas, warga lokal yang membawa tas belanjaan penuh barang, atau menuntun anjing yang lehernya diikat tali, atau mendorong troli bayi, atau menjinjing otoped, atau memanggul sepeda dan helmet.

Orang dari ras berbeda bercampur baur: kulit hitam, kulit sangat hitam, kulit kuning, kulit putih, kulit sangat putih, rambut merah, rambut pirang, rambut hitam, rambut warna-warni, dengan gaya berpakaian yang berbeda-beda, dengan tatapan dan gestur janggal yang tak terpahami, ataupun dengan suara keras terdengar sedikit berteriak di telepon. Soal kebiasaan bertelepon ini, di hampir setiap pinggir jalan, kita akan mendapati orang-orang kulit hitam yang getol mengobrol dengan lawan bicaranya di telepon dengan bahasa yang campur baur: Arab, Perancis, Inggris, dan entah apa lagi.

Di tengah banyak orang yang menarik bagi saya dan ingin saya ajak bicara satu persatu tapi tidak memungkinan untuk melakukannya, pertemuan dengan Nesha mencukupi rasa penasaran saya untuk mengenal yang lain.

Nesha mengaku bahwa dia menjadi warga negara Perancis karena orang tuanya menetap dan membesarkannya di sana, walaupun pada mulanya itu bukan perkara mudah—sebagaimana yang terjadi pada imigran-imigran negara Afrika bekas koloni Perancis juga. Lantaran cerita yang saya dengar darinya, dia menjadi orang pertama yang membuat saya berpikir untuk menulis kisah-kisah tentang orang-orang imigran—dan kemudian mengunjungi museum imigran, musée national de l’histoire de l’immigration.

Sore sebelumnya, di hari pertama saya tiba di Paris, ibu semang juga telah mengajak saya berkenalan dengan orang-orang perahu (boat people). Pertemuan yang entah disengaja atau tidak, karena ia memang berencana menjamu kedatangan saya dengan makan nasi goreng ikan teri pedas di sebuah restoran Vietnam favoritnya—orang-orang di restoran itu adalah mereka yang pernah mengalami derita mengapung di lautan lepas selama berhari-hari demi menyelamatkan diri dari Perang Vietnam, “Saat mengapung itu, kami selama tiga hari tidak makan dan tidak mungkin meminum air laut,” begitu katanya.

Kami berjalan melintasi taman dan Nesha tiba-tiba mencerocos, “Cowok-cowok Perancis itu brengsek, tuh kamu lihat, mereka bakal merayu ceweknya dengan barang murah. Setelah si cewek berhasil dijerat hatinya, si cowok nantinya pasti mengajak makan, tapi maunya minta dibayarin si cewek saja.”

Tapi, bukankah kebanyakan laki-laki memang seperti itu atau tidak seperti itu atau berada di irisan itu? Melakukan generalisasi adalah perilaku yang payah ketika hidup di tengah orang-orang dengan berbagai latar belakang seperti ini. Sejauh ini, memang tak terjadi perselisihan antara warga lokal dan pendatang. Tapi apa yang saya tahu? Seorang penulis kontemporer Perancis, Michel Houellebecq, dalam karya terbarunya menunjukkan kebenciannya pada imigran dan semacam fobia terhadap Islam, dan entahlah apakah ia akan mempengaruhi lebih banyak orang lagi atau tidak. Perdana menteri Perancis, Manuel Valls, dalam sebuah wawancara bahkan berani menyatakan, “Perancis itu bukan Houellebecq, Perancis bukan negeri intoleran, penuh kebencian dan rasa takut.” Meskipun, sebenarnya masih kontroversial apakah Houellebecq ini melancarkan kritik pada Islam secara umum, ataukah hanya militan Islam seperti karakter yang dipilihnya dalam novelnya.

Saya menatap wajah Nesha sungguh-sungguh, apakah dia pernah dibuat patah hati oleh seorang pemuda Perancis? Pada akhirnya, saya mendapati alasannya menjadi sesinis itu, karena kemudian dia bilang dia tak pernah menikah, dan tak sedang punya pacar—di usianya yang sudah memasuki usia pensiunan. Sialnya, dia tampak tiga puluh tahun lebih muda dari usia biologisnya.

Tampaknya dia bisa kelihatan semuda dan seenergik itu karena sangat menikmati hidup. Pemerintah Perancis memastikan para pensiun dan para penganggur untuk dapat mengunjungi tempat-tempat publik yang berbayar dengan gratis. Bukan hanya tempat wisata, saya dengar beberapa tempat makan pun dapat memberikan makanan gratis kepada para penganggur. Untuk soal kunjungan gratis setiap saat ke tempat-tempat wisata, Nesha memanfaatkan statusnya sebagai pensiunan dengan sebaik-baiknya. Hampir setiap hari, dia berkunjung ke kebun binatang.

“Kenapa bukan ke museum atau tempat wisata lain yang lebih disukai turis?” tanya saya.
Dia sendiri merasa janggal menjawab pertanyaan saya, baginya itu adalah caranya mengisi kekosongan ditinggal mati ayahnya yang semasa hidup gemar mengunjungi kebun binatang.

Semua pekerja di tempat itu mengenalnya, menyapanya dengan ramah saat Nesha lewat. Dia bahkan secara sukarela menjadi pemandu yang menjelaskan tentang segala tabiat binatang di sana kepada para pengunjung yang datang. Saya menyukai berjalan di sisinya, memandang orang-orang yang mengagumi pengetahuan Nesha tentang kebun binatang itu. Kami bertahan di sana hingga jam tutup kebun binatang, dan berpisah di stasiun metro setelah bertukar nomor kontak. 

Saat sendirian tanpa ditemani Nesha di dalam metro di perjalanan ke tempat kursus ataupun perjalanan pulang ke rumah, saya mulai merasa terasing.

Dengan jas ataupun pakaian formalnya, saya bertanya-tanya apakah salah seorang dari orang-orang yang membaca buku-buku tebal di hadapan saya itu mengajar di universitas bergengsi? Ataukah orang parlemen? Apakah di antara mereka yang membaca buku itu, salah seorangnya adalah penulis muda Perancis dan sedang meniti kariernya?

Di dalam metro ini, bukan hanya soal ras dan warna kulit, ataupun kepercayaan yang dianut, orang-orang kaya dan orang-orang miskin, para figur publik dan orang biasa tampak tidak keberatan untuk saling membaur—dan saya, meski terasing, entah kenapa sekaligus juga merasa turut membaur di tengah keberagaman ini. Tidak seorang pun dari kami memandang aneh kepada satu sama lain, terlepas dari demikian banyak perbedaan secara fisik, dan hanya karena itu, di akhir hari saya merasa seperti tidak sedang berada di tempat asing. [*]

Catatan: Ini adalah catatan perjalanan saya selama mengikuti program residensi penulis dari Komite Buku Nasional, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia. Saya menjalani program itu selama dua bulan (Juli-September 2017).

Friday, June 2, 2017

Mengembalikan Persoalan Lapangan Kerja ke Penyelesaian Agraris



Abstrak
Industrialisasi bercorak neoliberal jilid pertama yang berkembang sejak 1980-an berdampak pada bergesernya mata pencaharian masyarakat yang berlokasi dekat dengan pusat pemerintahan dari sektor agraria ke sektor industri pabrik, dan terutama meningkatkan laju urbanisasi. Sementara itu, pengembangan sektor agraria digeser dari wilayah Jawa yang agraris, tetapi padat penduduk, ke daerah-daerah di Indonesia yang ruangnya masih dapat dimanfaatkan—dan memungkinkan diterapkannya program transmigrasi dari Jawa ke daerah-daerah tersebut. Swasembada beras dengan kekhasan pangan ala Jawa pun diterapkan di daerah-daerah yang penduduknya sejatinya tidak mengonsumsi beras. Industrialisasi neoliberal jilid kedua berkembang setelah krisis ekonomi di Asia pada 1998. Tak jauh berbeda, proyek-proyek industri yang dikembangkan pemerintah pada masa ini mendorong terjadinya fluktuasi pengangguran (pekerja informal). Surplus pekerja informal pun terjadi. Berkembang pesatnya teknologi informasi dan fakta bahwa jumlah pengguna media sosial di Indonesia merupakan salah satu yang tertinggi di dunia menghadirkan fenomena masyarakat yang mengisi waktu luang mereka dengan terlalu banyak mengasup informasi dari internet, dan memunculkan tren penghasilan dari penulisan berita palsu dan buzzer politik. Berita-berita palsu itu lantas ditimpali dengan celotehan berlebih dari masyarakat yang kemungkinan besar hanya berkeinginan untuk menghabiskan waktu luangnya. Selain menilik soal kelayakan pendidikan—utamanya terkait literasi media—kompleksnya permasalahan yang beredar di media sosial saat ini tampaknya dapat diatasi dengan menciptakan lapangan kerja yang memadai dan bermartabat bagi masyarakat. Artikel ini menawarkan kemungkinan untuk dikembalikannya hakikat Indonesia sebagai negara agraris, mendorong masyarakat untuk memikirkan kembali persoalan ketahanan pangan, dan lebih jauh lagi menyoal pemenuhan kebutuhan pangan global, dengan mendorong pemerintah mengembangkan suatu lapangan pekerjaan di bidang tersebut.
Kata kunci: industri neoliberal, agraria, pekerja informal, waktu luang, lapangan kerja

Saat ini, secara global, masyarakat dunia sedang menghadapi krisis kepercayaan terhadap informasi yang mereka terima. Di saat Donald Trump sebagai presiden Amerika yang baru terpilih di akhir tahun 2016 lalu—dengan pertimbangan bahwa Amerika merupakan salah satu negara adidaya dunia—dapat mengatakan bahwa perubahan iklim dan pemanasan global merupakan tipuan yang diciptakan oleh pemerintah Cina (Chinese hoax),[1] dan pernyataannya ini memungkinkan ditariknya persetujuan Amerika dari Perjanjian Paris (Paris Agreement) terkait sumbangsih yang dapat Amerika berikan dalam penyelesaian permasalahan pemanasan global dan perubahan iklim, masyarakat dunia dapat bertanya: kepengaturan pengetahuan macam apa yang sebetulnya sedang berlangsung di dunia?

Kamus Oxford memilihkan jawaban dari pertanyaan tersebut dengan memperkenalkan sebuah istilah: post-truth, yang didefinisikan sebagai ‘kata sifat yang menjelaskan suatu keadaan ketika kebenaran objektif dipandang tidak lebih berpengaruh dibandingkan emosi dan keyakinan personal dalam kaitannya dengan pembentukan pendapat publik’. Pernyataan seseorang dapat dipandang benar sejauh argumennya disepakati oleh pihak lain, tanpa perlu dibuktikan secara objektif. Istilah ini relevan dengan fenomena yang juga terjadi di Indonesia saat ini. Dari masa pemilu presiden Indonesia hingga pemilihan gubernur Jakarta beberapa bulan terakhir ini, media sosial diisi oleh buzzer politik yang berusaha memenangkan kandidatnya masing-masing dengan sederet pernyataan yang menampilkan kekeliruan bernalar. Keriuhan terjadi dalam segala wujudnya, tumpang tindih informasi palsu mengisi kanal-kanal media sosial dan melumpuhkan kerja-kerja jurnalisme. Di tengah kekeruhan informasi itu, ada beberapa sosok yang tampak menjadi oase, tetapi kehadiran mereka pun dibendung kembali oleh banjir informasi palsu. Salah satu dari sekian banyak alasan terjadinya fenomena “asal bunyi” (asbun) kemudian menggiring kita pada fakta bahwa sebagian besar pelaku asbun tersebut memiliki terlalu banyak waktu luang.
  
Paul Lafargue pernah mengusulkan bahwa masyarakat di masa depan semestinya bekerja tidak lebih dari 3 jam sehari karena menurutnya terdapat sederetan pekerjaan yang menjadikan organisasi masyarakat sangat palsu dan boros waktu—sehingga sisa waktu selama 21 jam dapat mereka pergunakan untuk hal-hal yang benar-benar esensial bagi kehidupan mereka. Beberapa pekerjaan yang menurut Lafargue tidak berguna di antaranya pekerjaan di bidang perbankan, media, iklan, dan asuransi—dan pekerjaan-pekerjaan tersebut perlu digantikan oleh mesin.[2] Namun, dalam artikel ini, bukan secara an sich waktu luang seperti yang didefinisikan Lafargue yang menjadi persoalan. Adapun artikel ini hendak menyoroti waktu luang yang dimiliki oleh mereka yang tidak dapat bekerja karena tidak tersedianya lahan pekerjaan yang memadai, terebutnya alat-alat produksi, dan kemungkinan lain yang menghalangi akses individu terhadap pekerjaan. Pekerja yang dibahas dalam artikel ini dibatasi pada pekerja yang secara fisik dan mental mampu dan butuh terlibat dalam kerja-kerja upahan, tetapi tidak bisa menemukan pekerjaan.Artikel ini hendak menarik persoalan ini pada ruang lingkup masyarakat Indonesia, dan menyepakati bahwa hadirnya industri bercorak neoliberal di Indonesia sejak periode 1980-an adalah salah satu faktor penyebab tertutupnya akses masyarakat yang sejatinya bercorak agraris ini terhadap lahan yang menyediakan lapangan kerja yang luas bagi mereka: lahan pertanian. 

Tercatat ada enam tahap proses transformasi lahan yang pernah berlangsung di Indonesia sejak era kolonial.[3] Namun demikian, artikel ini hanya akan menyoroti empat tahap terakhir yang terjadi di era Orde Baru dengan catatan bahwa pada era inilah sistem neoliberal dijalankan di Indonesia. Pertama, di masa awal pemerintah Orde Baru—era pengubahan hutan-hutan menjadi areal produksi pangan demi wacana pembangunan swasembada beras dengan dukungan program transmigrasi. Kedua, pengembangan usaha kelapa sawit dan tanaman industri di tahun 1980-an demi pertumbuhan ekonomi. Ketiga, produksi tanaman jarak untuk mendukung kebijakan bioenergi di tahun 2006. Keempat, proyek penjagaan hutan yang mendukung skema penyerapan karbon[4] sesuai dengan Protokol Kyoto. Adapun demikian, fokus artikel ini adalah menyoal apropriasi lahan pertanian untuk kepentingan swasembada pangan yang dijalankan sejak era Suharto dan berlanjut hingga saat ini. 

Dalam lintasan sejarah, tidak hanya di Indonesia, global depeasantization[5] terjadi di beberapa negara berkembang ditandai dengan anjloknya jumlah petani yang memiliki akses langsung ke tanah sejak Perang Dunia II dan terutama setelah era neoliberal di tahun 1980-an. Pada 1980-an, babak neoliberalisme jilid pertama dibuka di Indonesia dan sejak saat itu industrialisasi berlangsung masif. Booming minyak mempercepat proses ini dalam dekade 1970-1980.[6] Meski UU Penanaman Modal Asing No. 1 Tahun 1967 melegitimasi pembukaan pabrik-pabrik di beberapa kawasan yang kaya akan gas dan mineral, pemerintahan Suharto menjalankan juga program swasembada beras—dan kebijakan ini justru dilakukan di luar Jawa, area yang dipandang memiliki potensi agraris. Oleh Soeharto, Revolusi Hijau diterapkan untuk menggenjot produktivitas pertanian—dan mengabaikan program reforma agraria di era Sukarno, depolitisasi lewat kebijakan “masa mengambang”[7] dan prioritas utama agrarian dijatuhkan pada industri pupuk, semen, dan mesin pertanian. 

Monday, January 2, 2017

Paul Ricœur: Kebutuhan Akan Narasi

Kita ketahui bersama, pengetahuan hadir dalam teks-teks, dari satu narasi ke narasi lainnya—dan upaya untuk melestarikan ingatan terbantu oleh adanya arsip-arsip peradaban dalam ujudnya yang berupa tablet tanah liat, ukiran pada daun lontar ataupun lembar papirus, hingga dalam wujud buku yang dicetak massal dengan bantuan teknologi yang dimulai dari penemuan mesin cetak Gutenberg di abad ke-16. Dari sekian peninggalan tersebut, jelaslah bahwa narasi sejarah maupun narasi fiksi telah berurat akar lama dalam peradaban manusia. Namun demikian, pada suatu titik, bagi beberapa pihak, pengetahuan dan ingatan yang ditawarkan dalam narasi-narasi tersebut dapat menjadi demikian berbahaya; karena teks berpengaruh sangat besar pada perikehidupan manusia. Maka, siapa pun yang hendak memusnahkan suatu peradaban, pertimbangkanlah untuk menghancurkan literatur peradaban tersebut. Arahan ini selaras dengan penjelasan Milan Kundera bahwa perjuangan seseorang melawan kekuasaan adalah perjuangannya melawan lupa, dan tentu saja jalan paling praktis untuk menciptakan suatu kelupaan massal pertama-tama adalah dengan menghancurkan sumber pengetahuan masyarakat. Bukti penghancuran ini pun dapat ditemukan dari masa ke masa. Dalam bukunya, A Universal History of the Destruction of Books: From Ancient Sumer to Modern Iraq (diterbitkan dalam judul bahasa Indonesia: Penghancuran Buku dari Masa ke Masa), Fernando Baez menggambarkan peristiwa penghancuran buku yang terjadi bahkan sejak era Sumeria Kuno, sekira 4000 tahun sebelum masehi, dan hal yang sama masih terus berlanjut sepanjang sejarah para penguasa yang tiran dan fasis. Hal ini terjadi hanya karena narasi dipandang demikian memiliki makna!—dan, pertanyaan berikutnya adalah: apakah hal serupa masih terjadi di saat orang-orang tidak lagi membaca?

Artikel Life in Quest of Narrative oleh Paul Ricœur memperteguh pandangan saya bahwa teks dapat menjadi demikian berarti di dalam kehidupan seseorang. Melalui artikelnya ini, ia menjelaskan kebutuhan manusia akan narasi—bahwa narasi hidup adalah apa yang menjembatani totalitas kehidupan manusia dari fase kelahirannya hingga fase kematiannya. Narasi hadir untuk memberikan makna bagi hidup seseorang. Ia lantas memaparkan mengenai bagaimana seseorang menuangkan kehidupannya dengan menentukan suatu struktur (emplotment) atas narasi kehidupannya, dan kemudian secara timbal balik narasi yang dihasilkan tersebut dapat berpengaruh bagi kreator ataupun (calon) pembaca narasi kehidupan tersebut. Hal ini mengingatkan saya pada pembahasan dalam Temps et Récit mengenai Mimesis 1: Proses Prafigurasi terkait pengumpulan bahan-bahan narasi dari peristiwa kehidupan dan Mimesis 2: Proses Konfigurasi terkait penyusunan narasi berdasarkan bahan yang telah terkumpul. Selanjutnya, masih terkait dengan Temps et Récit, terutama melalui Mimesis 3, dalam artikel ini Ricœur menjelaskan bagaimana suatu bacaan memiliki relasi yang begitu dalam dengan kehidupan seorang pembaca, dan memungkinkan pembaca tersebut untuk memaknai hidupnya berdasarkan narasi yang dibacanya, bahkan mengapropriasikan hal-hal yang dibacanya ke dalam kehidupannya. Lebih jauh lagi, ia membedakan pemaknaan yang berlaku selama ini—narasi sebagai apa yang dikenang-kenang dan diceritakan, dan tidak dihidupi; sementara hidup itu dihidupi, dan bukan semata untuk dikenang-kenang—dan bagaimana ia kemudian menawarkan suatu proses timbal balik yang memperlihatkan bahwa narasi dapat dihidupi dan demikian juga hidup dapat dinarasikan.

Pemplotan Cerita: Menuangkan Hidup ke dalam Cerita
Sebuah narasi merangkum beragam peristiwa dan menampilkan identitas narasi yang bersifat dinamis: orang-orang yang berkembang sepanjang hidup, dan tokoh-tokoh dalam penceritaan bildungsroman yang berkembang sepanjang narasi. Diperlukan suatu penstrukturan yang khusus atas suatu karya, dan hal ini selama ini didasarkan pada tradisi penceritaan yang kemudian menentukan kategorisasi cerita: spektrum asal-muasal suatu cerita (apakah ia murni imajinasi ataukah berdasarkan kisah sejarah) hingga spektrum jenis cerita itu (apakah ia termasuk karya sastra ataukah karya genre seperti kisah detektif ataukah kisah cyberpunk). Adanya tradisi penceritaan ini yang membantu adanya kanonisasi di dalam kesusastraan, mendefinisikan karya-karya adiluhung ataukah karya-karya pastiche, maupun menempatkan karya sebagai karya sastra ataukah karya bergenre. Cerita-cerita tradisional, dongeng, maupun mitos jatuh sepenuhnya pada kutub cerita yang mendayagunakan repetisi (the pole of repetition). Namun demikian, Ricœur menegaskan bahwa suatu karya tidak mutlak berasal dari imajinasi, hal ini karena adanya keterpengaruhan dari hidup si pengarang atas apa yang dikarangnya, setidaknya separuh dari diri pengarang ataupun lingkungan maupun peristiwa sejarah yang dihidupinya turut tertuang ke dalam narasinya.  

Pemplotan                                  
Di dalam hidup seseorang, ia dihadapkan pada peristiwa-peristiwa yang demikian beragam. Pemplotan adalah proses yang memungkinkan seorang pengarang memilih peristiwa-peristiwa yang penting untuk dituangkan ke dalam cerita dengan mempertimbangkan bahwa pemasukan unsur peristiwa tersebut ke dalam cerita akan membantu narasi berkembang. Hal ini dijelaskan oleh Ricœur sebagai totalitas dalam keselarasan dan ketidakselarasan. Tiga poin pokok yang perlu dikembangkan untuk menengahi adanya keragaman peristiwa menurutnya adalah: menciptakan plot, menempatkan hal-hal yang selaras di atas ketidakselarasan, dan menjalankan konfigurasi cerita.

Dampak lanjutan dalam pembentukan  plot juga perlu dipertimbangkan, di antaranya unsur universal dari kondisi manusia. Plot hidup seseorang dapat menjadi berarti bagi orang lain ketika mencantumkan pula nilai-nilai yang dapat dimaknai oleh orang lain. Unsur universalitas ini akan menghubungkan narasi pada kepekaan moralitas, dan kemudian setidaknya memberi pengaruh pada aspek etika—ketika kelak karya tersebut dibaca dan menjalankan fungsi etis sebagai karya yang memiliki makna bagi pengarangnya maupun pembacanya. Ricœur mengatakan bahwa proses penentuan plot ini membutuhkan pemahaman yang diperoleh secara hati-hati (phronetic understanding) melalui suatu daya refleksi.

Narasi Kontemporer
Ricœur memandang bahwa pemplotan suatu karya terjadi dengan mempertimbangkan tradisi (istilah lainnya, sedimentasi) dan inovasi. Suatu tradisi penceritaan yang tersedimentasikan menentukan dengan rigor struktur dari suatu narasi sehingga ia dapat dikategorikan sebagai novel, kisah tragedi, ataupun kisah komedi. Sementara itu, inovasi membantu seseorang untuk mengembangkan suatu narasi yang baru dan khas, yang disinggungnya sebagai naratologi kontemporer.

Suatu skema naratif atas naratologi kontemporer yang bersifat baru ini dihasilkan melalui imajinasi yang produktif, yang memungkinkan seorang pengarang untuk melompat dari tradisi yang telah ada, dan menghasilkan suatu karya yang segar. Hal ini agaknya memang berkembang dalam berbagai eksperimentasi teknik narasi di awal abad ke-20 ini, beragam jenis cerita dengan kategorisasi baru dapat dengan mudah ditemukan di rak-rak buku fiksi. Saking inovatifnya karya-karya sastra kontemporer, Ricœur menyebutkan bahwa bahkan beberapa darinya barangkali dapat dikategorikan sebagai bersifat anti-novel.

Apropriasi Cerita: Merengkuh Cerita ke dalam Hidup
Ricœur merefleksikan bahwa hidup tidak lebih dari sekadar fenomena biologis sejauh tidak diinterpretasikan. Narasi hidup adalah apa yang membantu dan memegang peranan interpretasi dalam kehidupan manusia. Melalui penciptaan narasi-narasi sepanjang hidupnya, seseorang dapat berkaca mengenai kehidupan yang telah dilaluinya, ataupun membentuk narasi pribadi yang menyangkut harapan tentang apa yang dikehendakinya di masa mendatang. Narasi membantu seseorang menghidupi hidup. Dilihat dengan jalan ini, kehidupan manusia terbedakan dengan kehidupan makhluk-makhluk biologis lainnya karena mereka memiliki daya untuk memaknai hidupnya di dalam penciptaan suatu narasi. Pemaknaan tindakan dapat dilakukan sejauh aksi, tujuan, proyeksi, maupun keadaan lingkungan diperhitungkan dalam menentukan sifat dan karakter.

Selanjutnya, Ricœur menjelaskan mengenai kapasitas pranaratif yang ditawarkan oleh kehidupan, bahwa dengan memperhitungkan adanya pengalaman-pengalaman hidup itulah seseorang berupaya mengembangkan narasi hidupnya. Dikatakannya pula, kemampuan interpretasi atas kehidupan yang kemudian dituangkan ke dalam narasi ini terutama didukung oleh kemampuan manusia untuk beradaptasi dengan lingkungannya lewat jalan berkomunikasi dalam bahasa, dan kemudian menciptakan simbol-simbol lantas mendayagunakannya dalam kapasitas yang demikian tak terbatasi karena bahasa dapat berkembang dengan dinamis. Dalam artian  ini, mediasi simbolis dari tindakan tertentu yang diinternalisasikan seseorang dapat dituangkannya ke dalam wujud konkret. Simbol adalah perwujudan pemaknaan  atas tindakan yang ditentukan di dalam diri seseorang. Dengan demikian, tindakan dapat dipahami sebagai kuasi-teks yang ditentukan oleh dukungan aturan-aturan simbol yang telah diinterpretasikan.

Simbol-lah yang memungkinkan seseorang untuk menciptakan dan membaca narasi-narasi. Pada titik ini, ia menyatakan bahwa membaca adalah jalan untuk menghidupi suatu kehidupan yang ditawarkan di dalam teks yang sedang dibaca. Komposisi suatu cerita belum bisa dikatakan selesai ketika suatu karya dipublikasikan oleh pengarangnya. Suatu karya masih harus berproses bersama dengan pembacanya, bahkan diapropriasikan ke dalam hidup pembacanya, direngkuh erat-erat dan dijadikannya nilai hidup. Demi memungkinkan terjadinya apropriasi narasi dari teks ke pembaca, ada dua aspek yang menjadi pertimbangan: horizon pengalaman maupun horizon harapan pembaca.

Pemahaman Ricœur yang mendalam mengenai hal tersebutlah yang menyebabkannya melancarkan kritik kepada para kritikus sastra dan kritik sastra yang mereka ciptakan. Bagi Ricœur, peran suatu kritik sastra dalam menganalisis teks tidak melulu bekerja pada ranah yang justru menjauhkan pembacaan dari realitas kehidupan, tidak melulu terjadi pada aspek linguistik—semiotika ataupun semantik yang melulu mempertanyakan urutan subjek-predikat dalam kalimat ataupun makna-referensi dari suatu wacana.

Pada poin tersebut, suatu jenis hermeneutika perlu dikembangkan oleh para kritikus sastra. Hal ini dapat dilakukan yakni dengan kembali menilik hubungan antara seseorang dengan dunia, antara satu orang dengan orang lainnya, dan antara seseorang dengan dirinya sendiri. Dengan demikian, suatu karya sastra semestinya dipandang memiliki tiga dimensi: merujuk suatu rujukan (referentiality), daya komunikasi (communicability), dan pemahaman atas kediriannya (self-understanding). Perkembangan pendekatan hermeneutis muncul ketika linguistik tidak ikut disertakan, yaitu dengan berusaha menemukan corak perujukan yang tidak deskriptif, daya komunikasi yang tidak utilitarian, serta daya perenungan yang tidak mementingkan diri sendiri. Hal ini ditegaskan Ricœur lantaran refleksinya bahwa suatu karya sastra diciptakan dalam proses persiapan yang panjang, ia terwujud melalui proses prafigurasi yang mensyaratkan bahan-bahan narasi yang demikian beragam hingga proses penyusunan narasi dalam proses pemplotan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

Thursday, December 29, 2016

Iain Thomson: Fenomenologi dan Perkembangan Teknologi

Dari waktu ke waktu, terutama sejak berkembangnya teknologi dengan demikian pesatnya dan berlangsungnya industri, masyarakat dari tiap zaman menyuarakan betapa teknologi bisa jadi membawa sengsara. Pandangan nihilistik ini terutama dapat kita baca dari para pemikir romantisisme dan transendentalisme. Representasi catatan pemikiran paling tebal agaknya ditulis oleh Henry David Thoreau melalui bukunya, Walden, yang menceritakan bagaimana ia memutus hubungan dengan beragam teknologi buatan dan mengasingkan diri ke hutan selama dua tahun. Buku tersebut adalah catatan hariannya dan merupakan amatan ekonomi-politik tamatan Universitas Harvard ini atas zaman yang dipengaruhi oleh perkembangan revolusi industri, di mana untuk menghadapi “teknologisasi” ia mengajukan apa yang disebutnya sebagai pemberontakan sipil (civil disobedience) dan bertahan hidup secara subsisten hanya dengan menggantungkan diri pada alam. Buku Walden tersebut terbit pada 1854 dan agaknya masih relevan merepresentasikan pandangan masyarakat dunia atas teknologi hingga seabad kemudian setelah Perang Dunia II menghadirkan goncangan hebat lantaran jatuhnya dua bom atom di Hiroshima dan Nagasaki.

Pada paruh akhir abad ke-19, teknologi komputer yang canggih dapat dipergunakan secara massal dan sempat membuat kita berpandangan positif atas teknologi. Kita pun menjadi lupa akan pengaruh negatif dan betapa teknologi dapat melakukan hal-hal paling mengerikan yang bahkan tak dapat dinalar dengan pendekatan realistis, sebagaimana diceritakan oleh banyak fiksi sains bertema distopia—mengenai kehancuran dunia. Gawai-gawai canggih hadir dalam genggaman dan mengikuti keseharian kita.

Namun kemudian, sebuah berita mengenai bocornya data-data intelijen Amerika (NSA, National Security Agent dan CIA, Central Intelligence Agency) oleh Edward Snowden pada 6 Juni 2013 agaknya membuat dunia kembali “terguncang”. Pemberitaan menyatakan mengenai penyadapan yang dilakukan oleh lembaga intelijen Amerika tersebut atas komputer yang beredar di seluruh dunia. Film teranyar Oliver Stone yang rilis tahun 2016 ini bahkan menggambarkan bagaimana aplikasi “Heartbeat” yang dikembangkan oleh NSA-CIA mampu memadamkan listrik satu kota di Tiongkok hanya dengan menekan sebuah tombol di suatu laboratorium di Amerika.

Meski sebagian dari kita mafhum akan tegangan ekonomi politik yang terjadi di antara negara-negara blok barat dan blok timur yang berkembang pasca-Perang Dingin, dengan fakta bahwa ancaman “gencatan senjata” terjadi secara tersembunyi di antara mereka karena tiap negara dapat dikatakan sama-sama kuat lantaran mereka sama-sama mengembangkan teknologi senjata nuklir, dunia pun kembali dibuat waswas lantaran privasi mereka sebagai individu terancam dengan fakta bahwa NSA-CIA mengawasi setiap gerakan mereka.

Kenyataan-kenyataan tersebut di atas agaknya menarik bila dilihat melalui pandangan fenomenologis Heidegger. Lewat Being and Time yang terbit pada 1927, ia menjelaskan secara teoretis mengenai hal-ihwal yang mendasar mengenai alasan mengapa kita cenderung melihat teknologi dari sudut pandang nihilistik dan apa yang perlu kita lakukan untuk melampauinya. Adapun sebuah artikel oleh Iain Thomson dalam “Phenomenology and Technology” menjelaskan secara detail dan historis mengenai perkembangan pemikiran fenomenologis Martin Heidegger, yakni dari studinya atas Immanuel Kant, Wilhelm Hegel, hingga Edmund Husserl.

Artikel tersebut menerangkan bahwa Husserl dan Heidegger memandang bahwa studi fenomenologi tidak membahas fenomena secara umum. Oleh mereka, fenomenologi dilihat sebagai cara untuk memahami bagaimana kesadaran menangkap hal-hal di sekitarnya. Dengan melihat aspek fundamental tersebut, maka fenomenologi berusaha menyadari bias-bias konsep dengan menyingkapkan hal-hal yang tak disadari oleh pandangan dengan mata telanjang yang barangkali disebabkan oleh dua faktor: 1) distorsi realitas dan 2) pemahaman yang tidak menyeluruh atas kesekarangan, kemelekatan, atau hal-hal yang tampak sudah jelas. Dalil I Fenomenologi, yakni Dalil Kedekatan (yang diambil dari terminologi psikologi Gestalt) menerangkan bahwa betapa hal yang paling dekat dengan kita di keseharian merupakan hal yang sebenarnya paling jauh bagi kita dari segi pemaknaan. Oleh karenanya, tugas fenomenologi adalah membantu menyingkapkannya.

Dengan memahaminya melalui jalan ini, kita dapat menggali lagi pengaruh pemikiran Kant dan Hegel atas Husserl dan Heidegger. Dalam bukunya, Critique of Pure Reason, Kant membedakan dua kemampuan untuk mengindera: intuisi (intuition) yang secara pasif menerima informasi sensoris dan pemahaman (understanding) yang merupakan bentuk pengolahan atau yang diistilahkan sebagai “representasi mental”. Kedua hal ini berkombinasi (receptive spontaneity) dan berlangsung pada tingkat kesadaran (conscious experience). Pendapat Kant mengenai tesis diskursivitas menyatakan bahwa kedua kemampuan ini, yakni intuisi dan pemahaman, bekerja bersamaan secara tak disadari untuk menghasilkan pengalaman (experience). Untuk memperoleh suatu pemahaman, Kant mensyarakatkan bahwa diperlukan adanya 12 kategori kognitif dasar. Bagi Kant, seseorang menggunakan kedua belas hal tersebut untuk memberikan kategori bagi hal-hal yang diinderainya. Kedua belas hal ini diatur oleh pikiran melalui struktur yang sudah pasti (fixed structure).

Hegel menolak pandangan ini dengan menyelami lebih dalam kejiwaan manusia terkait kesadarannya melalui Phenomenology of Spirit, menurutnya terdapat logika “dialektis” (“dialectical” logic). Tradisi Fenomenologi sendiri bermula darinya. Ia menambahkan peran kesadaran pada tingkat pertama-personal (first-personal consciousness), dan bukan semata-mata kesadaran diri (self-consciousness), untuk lebih menjelaskan kedua belas kategori oleh Kant.

Husserl sendiri bertolak dari pandangan Hegel tersebut dan menjelaskan lebih lanjut mengenai struktur kesadaran pada tingkat pertama-personal. Ia lebih memilih pendekatan Hegel karena menurutnya pendekatan Kant memiliki beberapa persoalan. Ia tidak bersepakat bahwa pemaknaan kita terhadap benda-benda hanya tergantung pada kombinasi dari dua kemampuan tersebut. Menurutnya, semestinya ada yang dinamakan intuisi eidetik (eidetic intuition), yakni kapasitas untuk menerima eidos dari suatu hal bersamaan dengan informasi sensoris. Konsepnya ini mengingatkan akan skema dualisme Kantian mengenai dikotomi intuisi dan pemahaman (a myth of the given).

Namun demikian, barulah oleh Heidegger, beberapa pandangan radikal ditambahkan ke dalam pendekatan fenomenologi, yakni 1) ketidaklengkapan kategori-kategori Kant (kegagalannya dalam menyatakan pengalaman kesadaran pada tingkat pertama-personal), 2)  historisitas pengalaman (fakta bahwa realitas yang disadari oleh seseorang berubah seiring waktu), 3) absennya kesadaran pada tingkat tertentu karena kesadaran kemampuannya yang terbatas, tak dapat menyadari dirinya sendiri dan dunia secara bersamaan, 4) ide bahwa takdir kesejarahan manusia ditentukan oleh pemahaman mengenai relasi antara diri kita dan dunia (oleh karenanya penangkapan kita secara fundamental mengubah sejarah dan sebaliknya).

Fenomenologi dengan pendekatan Husserl dan Heidegger ini tidak banyak berbeda di bidang selain filsafat teknologi. Mereka (Husserl II dalam The Crisis of European Sciences dan Heidegger I dalam Being and Time) sama-sama memiliki pandangan positif atas ilmu-ilmu empiris. Dengan dasar ini, mereka lantas berpendapat bahwa fenomenologi menyediakan metode untuk memperjelas dasar maupun esensi dalam disiplin saintifik, dan dengan demikian dapat (kembali) menempatkan filsafat sebagai ratunya ilmu pengetahuan. Meskipun, Heidegger II selanjutnya menolak pandangan teleologis Hegel mengenai keberlangsungan sejarah (historical progress). Lewat pendekatan barunya, Heidegger mengembangan teori mengenai struktur ontoteologis, lewat pendekatan holisme ontologisnya, bahwa segala sesuatu berubah dan karenanya pemahaman kita akan hal tersebut (understanding of the being entities) menentukan konsep kita atas segala sesuatu.

Bila dikaitkan dengan pandangan Nietzschean, ontoteologi “teknologis” ini memahami pengada (being) untuk terus-menerus kembali bergerak atas kehendak akan kekuasaan (the will-to-power). Karena keberlangsungan gerak menuju kekuasaan inilah, kita cenderung melihat perjalanan “perkembangan teknologi” dengan sudut pandang nihilistik, karena kita pun memandang diri kita sebagai sumber daya yang tidak berarti (the meaningless “resources”; Bestand). Kita tidak lagi melihat diri kita sebagai subjek modern yang menguasai dunia yang objektif, tetapi kita adalah sumber daya tak bermakna yang perlu diatur untuk dapat menjadi efisien secara maksimal, baik lewat bantuan kosmetik, farmakologi, manipulaasi genetis, maupun jejaring sibernetis.

Dengan demikian, metode fenomenologi Husserl sendiri tidak menjawab esensi suatu fenomena meski telah menghadirkan pendekatan intuisi eidetik (eidetic intuition). Ia sependapat dengan para “anti-esensial” yang dalam analisisnya lebih menekankan pada pemahaman atas norma sosial terhadap perkembangan teknologi. Pandangannya ini pun dekat dengan pandangan Foucault mengenai biopower yang melihat bahwa segala entitas sebagai sumber daya yang tak bermakna. Meski pandangan Foucault mengenai biopower yang terkait dengan kuasa-pengetahuan (power-knowledge) atas teknologi ini merupakan kelanjutan dan kritik atas padangan Heidegger mengenai pengada, Heidegger sendiri tidak terlampau menaruh perhatian pada perkara normatif penggunaan alat-alat teknologi. Ia lebih berminat melihat teknologisasi (technologization) dengan pendekatan ontohistoris. Tujuan utama fenomenologi teknologi oleh Heidegger ini dengan demikian adalah agar kita dapat melihat perkembangan teknologi dari kacamata ontoteologis sehingga kita dapat menstrukturkan kemampuan penginderakan sedemikian rupa sehingga dapat memaknai dunia, berkontestasi atas teknologi yang berkembang, bahkan melampauinya. 

Sumber utama:

“Phenomenology and Technology” oleh Iain Thomson dalam Companion of Philosophy of Technology.